日本巫女史　第一篇：固有咒法時代　第八章、物質文化に於ける巫女の職務

日本巫女史　第一篇：固有咒法時代

　巫女は職務として、人間を詛ふ方面と、事象を占ふ方面との兩面を有してゐた事は屢述した。此の立場に起つて巫女の職務を分類する方が、精神文化の物質文化のと分類するよりは妥當であると一度は氣が付いたのであるけれども、更に巫女の職務を仔細に考覈すると、啻に此の兩面ばかりでは無くして、他に刀自として造酒を掌り、收稅者として幣帛を取扱ひ、交通の保護者として、航海に從事する等の職務が有つて、かなり複雜してゐるので、不本意ながら此分類を企てたのである。勿論、是等の事は、巫女の本質的の職務では無くして、單に巫女が社會的に利用されたに過ぎぬのであるとも言へるのであるが、さうなると、詛ふとか、占ふとか云ふ事も、又た社會的に利用された物とも言へるので、愈愈其の分類が困難に成るのである。其處で不充分ではあるが、姑らく此分類に從つて記述する事とした。

第一節　戰爭に於ける巫女
　平安朝に於ける宮廷歌人の一頭目とも見るべき藤原為家の歌に、「胡沙吹かば、曇りもぞする、陸奧の、蝦夷には見せじ、秋夜月。（夫木和歌集）」と云ふのが有る。從來、此短歌は蝦夷人の用ゐる樂器（胡沙笛）であつて、此れを吹奏すると悲調は秋夜の明月すら曇らせると云ふ意味に解釋されて來たのである^〔一〕。勿論、居ながらにして名所を知る程の宮廷歌人、胡沙の事も、蝦夷の事も、全くの耳學問であつて、異鄉の風物の珍らしさに作歌した迄であるから、事實と遠差つてゐるのは無理も無い事ではあるが、其れにしても隨分と思ひ切つた間違ひを詠じて得意がつてゐた物である。然らば其の胡沙なる物の正體は何かと云ふに、金田一京助氏の研究に據ると、蝦夷と言はれたアイヌ族の間には、胡沙と名付ける樂器も無く、從つて此れを吹奏すれば、明月も曇ると云ふ樣な傳說も無い。然るに、アイヌ族の民俗として、男子が他部落の男子と戰爭する際には、各部落の女子は後陣に出立ち並び、一種の呪術として口口から吐息して敵陣に吹き掛ける。そしてアイヌ語で息の事をプサ(HUSA)と云つてゐるが、恐らく為家は此のプサを聽き違ひ、支那に胡笳と稱する角笛の有る事を想ひ合せて、斯かる作歌を試みたのであらうと考證されてゐる^〔二〕。而して更に、金田一氏は『諏訪大明神繪詞』を引用して、此のアイヌの女子が戰陣に臨む事に就いて、左の如く言はれてゐる。
　金田一氏は、此の所作をするアイヌの女子が、巫女であるか否かに就いては說明されてゐぬが、私の考へる所では、其の古い所に溯れば、必ずや巫女（アイヌではツスと云ふ。）が其の任に當つた事と信じたい。從つて『諏訪大明神繪詞』に現はれた頃に成れば、巫女の仕事で無くして、普通の女子の遣る事に成つてゐたのであらうが、其れにしても誦呪する時だけは、全く巫女の心持に成つて、一方には敵兵を詛ひ、一方には味方を勵ました物と見て差支無い樣である。而して戰爭に巫女が從つた事は、琉球に於いては、明確に茲を傳へてゐる。伊波普猷氏は『歌草子(おもろさうし)選釋』二九、「聞得大君(きこへおほぎみ)がさやはだけおれわちへが節(ふし)」の末節に於いて、左の如く述べてゐる。
　猶ほ伊波氏は、同書一二「煽(あお)り奴(やつ)が節(ふし)」の條に於いて、「尚巴志(セダカマモン)は武力を以て鳴つた名稱であるけれども、當時は魔術(マヂック)が武力に劣ら無い物であると信ぜられてゐたから、當時の習慣に從ひ、物知人(モノシリビト)（中山曰、巫覡の意。）を戰魁として、惡靈を拂はせながら、進軍したのであらう。琉球俚諺に『女や戰魁(ヰナゴヤイクササチバイ)』と云ふのが有る。（中略。）祭政一致時代には、何處の國でも、女子は神に依つて一種不可思議な力を附與されて、豫言する力や魔術を行ふ力を持つてゐると考へられてゐた。」云云と述べられてゐる。
　斯く我國の南北兩端の民族は、戰爭に巫女の從ふ事を傳へてゐるが、さて中央なる內地に在つては、果してどうであつたか。私の記述は愈愈此れから本問に入るのである。而して我國に於ける戰爭と巫女の關係は、相當に複雜を極めてゐるので、理解を容易ならしむる為に、數項に分けて記述する事とした。
第二節　狩獵に於ける巫女
　我國に狩獵時代が有つたか、無かつたかに就いては、文獻上からは、明確に知る事が出來無い。否、文獻にのみ據れば、我國は開闢の當時から、既に農耕時代に入つてゐる樣に記されてゐて、狩獵時代の有つた事等は、遂に發見する事が出來ぬのである。併しながら、文獻に見えぬからとて、我國に狩獵時代が無かつたと云ふのは速斷である。各地から發掘された銅鐸の紋樣中には、曾て此時代の存した事を想はせる物が尠からず殘されてゐる^〔一〕。更に我が國民の常食と成つてゐる五穀の中にも、粟と稗だけは原產してゐたが、他の米や麥や豆は、悉く外來の物であつて、殊に豆類は、一段と新しく輸入された樣である^〔二〕。勿論、米や麥が無くとも、粟と稗が有れば、生命を維ぐに差支は無かつたであらうが、各地に貝塚が存し、其中から獸骨の出る所から考へると、我國古代民族は狩獵に依つて獲たる獸肉──又は漁撈に依つて獲たる魚肉を、主食とした一時代を經過した物と想はれるのである^〔三〕。若しそうで無いとしても、副食物を得る為に、狩獵や漁撈を營んだ事は明白であるから、私が此處に言はうとする狩獵と巫女との關係は肯定されるのである。
　我國に狩獵時代が有つたにせよ、山に棲む獸や野を飛ぶ禽を捕る役は、言ふ迄も無く男子の所業であつて、此れに婦女が加つたとは考へられぬ。從つて巫女が狩獵に關係を有する點は、狩獵を好結果に導く樣神を祭り、併せて神意を問うて、日時と方角を擇み定める事であつた。詳言すれば、四季の鳥狩り、獸獵に、其等の動物の棲む山や野を領知(ウシハ)ける神神を祭り、八十ヶ月の中より、今日の生日を足日と定め、更に朝狩りか夕狩りか、好ましき時を神判に據つて擇むのが、其の務めであつた。神祇官流の解釋に據れば、山神と云へば、大山祇命と治定してゐるけれども^〔四〕、民間信仰を基調とすれば、今に山神は女性である^〔五〕。
　斯く山神が女性であると考へられるに至つた根本の理由は、山で獵をするには、巫女の助力を受ける事が安全であつた信仰に起原を發してゐるのである。『天野告門』に紀州高野山の地主神である丹生津比賣命が、白犬一伴、黑犬一伴を連れてゐたと有るのは^〔六〕、此女神が古く狩獵に關する巫女であつた事を、意味してゐるのではあるまいか^〔七〕。而して私に此事を想はせる物は、左の『伊豆國風土記』逸文の記事である。
　山神を祭る儀式及び狩獵の古式は、『吾妻鏡』に據れば、源賴朝が建久年間に、富士山麓に卷狩を行うた折には既に湮滅し、漸く肥後國阿蘇大神宮家に傳へた下野(シモノ)の故實を學んで濟せたと云ふ程であるから、今から其詳細を知る事は不可能であるが、其でも同じ『吾妻鏡』及び、其他の狩獵に關する文獻に據れば、山神祭や矢口祭は、相應に嚴肅であつた事が窺はれるのである^〔九〕。併し、文獻や記錄に依つて傳へられた山神——即ち獵神は、大山祇命と固定してからの信仰を承けてゐるだけに、狩獵と巫女の關係等は、尋繹すべき手掛りも無く、且つ山神は悉く男性であると、神の性迄も語り歪めてゐるのである。此等の所傳に比較すると、各地に殘つてゐる山神に對する民間信仰は、我國の古き正しき物と考へるので、左に各地に亘り此れを抄出する。
　斯うした民間信仰は、未だ夥しき迄に存してゐるが、山神の研究が目的では無く、唯山神が女性であると云ふ事だけが判然すれば宜いのであるから、他は省略する。此れから見るも、木花開耶姬命が富士の山神であると云ふ傳說の古い事が知られるのである。而して是等の民間信仰を基調として、更に前揭の『伊豆風土記』の逸文を讀み直して見ると、八枚の神坐を構へて祭儀に從つたのは巫女であつて、然も此巫女が、古くは狩獵の良否を占問ひする役目を有してゐたのでは無いかと考へられる。琉球には海神(ウンジャミ)祭と稱して、各地に祝女(ノロ)（巫女。）を中心とした狩獵の神事が行はれてゐるが、其中でやや原始的な物で、然も極めて簡單な物を一つだけ抽出して、古くは我が內地にも、斯かる神事が舉げられたのでは無いかと信ずべき旁証とする。『山原の土俗』安田（沖繩縣國頭(クンチャン)郡國頭村大字安田）の海神(ウンジャミ)祭條に、
　此れ等は明瞭に巫女が狩獵に參與し、然も其の中心人物と成つてゐる事を物語る物である。誰でも知つてゐる事であるが、『木原楯臣狩獵說』鹿笛條に、狩詞の記（群書類從本。）を引用して、
　と有る故事も、其源流に溯る時は、巫女が狩獵に交涉を有してゐた為に考へられた俗信ではあるまいかと想はれる。
　『
萬葉集』を讀むと、狩獵に女性を伴つた歌が散見する。例えば左の如き物が其である。
　此の第一の短歌の、「鹿待つ君が、齋ひ妻。」に就いては、異說が有つて、今に定說を見ぬのであるが、併し單に愛するだけの妻の意ならば、齋ふとは言ふまいと想はれるので、此れには何か鹿を取る獵人の間に妻を齋ふ──恰も琉球の山原(ヤンバル)地方で女を男が拜むと云ふ樣な、呪術的の信仰が存してゐたのでは無いかと考へられる。そして其が古い時代の狩獵に巫女が參與した傳統を殘した物と想はれぬでも無い。更に想像すれば、太占(フトマニ)に鹿の肩骨を用ゐたり、山鳥の尾ろの初穗に鏡を掛けたり、片巫が巫鳥(シトド)の骨を燒いて神意を問うたりした事は、古く遠く巫女が狩獵に交涉を有してゐた時代に發明した呪法であるとも言へる樣である。猶ほ漁撈と巫女との關係は、やや明瞭であつて、左迄に考究すべき必要が無いし、それに巫女と製紙の關係を說くと、餘りに本節が長く成るので省略した。
　狩獵の良好を神に祈る為に巫女が舞ひ、更に豐富の結果を得たので、神に報賽する為に、巫女が踊つた物の中から、後世迄傳つた動物に扮する舞踊の幾つかを指摘する事が出來る樣である。而して動物に扮する舞踊の動機(モチーフ)が、動物の習性や所作を模倣した事に由るのは勿論である。琉球の國頭郡大宜味村で、每年舊七月二十日後の亥日に行ふ海神(ウンガミ)祭に、神祭場(アシアゲ)の左端に各瓜で拵へた豬を据ゑ、右端に槍や弓を立てて置き、巫女(ノロ)や神人が前後四回まで神歌(オモロ)を謠いつつ神踊りを為し、豬を取る真似をして儀式を終るのは^〔十〕、巫女が神へ對して斯くの如く好獵の有る樣にと祈る形式だとも考へられるし、更に『山城風土記』逸文の賀茂社の一節に「撰四月吉日，馬繫鈴，人蒙豬頭而駈馳，以為祭祀。」と有るのは、古く賀茂神が狩獵神としての一面を有してゐた事を想はせると同時に、動物に扮する舞踊の在つた事を偲ばせる手掛りに成る。
　私は動物に扮する舞踊の中で、巫女に源流を發した物と信ずべき幾多の民俗學的資料を蒐めて置いたが、其を一一披露する事は、徒らに長文に成るので、今は省略する。雞舞、烏舞、鷺舞等の、女性に相應した物は言ふ迄も無く、鹿踊とか駒舞とか云ふ、男性的の物すら、巫女が權輿者である事を考へさせる物が有る。後世に成ると、此等總ての舞踊は、勇壯とか、活波とか云ふ方面のみ重く視られた反對に、巫女の月水の血忌みが極端に迄嫌はれる樣に成つた結果は、當然、巫女が狩獵と關係を斷つたので、舞踊迄男子の手に渡つてしまつたのである。
第三節　農業に於ける巫女
　豐葦原瑞穗國と云はれただけに、農業と巫女との關係は、狩獵の其よりも、一段と明確に知る事が出來るのである。由來、我國に於ける穀物神——即ち農業神の研究は、原始神道の上から見ると、相當に興味の深い問題たるを失はぬのである。現在では農業神と云へば、直ちに稻荷神であると考へられる樣に成つてゐるが、此れは言ふ迄も無く、歸化族秦氏の祖靈神を祀つた物が、何時の間にか祭神が入れ代へられて稻荷神と成つてからの信仰であつて、決して原始的の物では無いのである^〔一〕。『古事記』に、
　と有るのは、有名な神話であつて、然も此神の屍體から五穀其他が生じたと云ふ事に成つてゐるのである^〔二〕。而して此大氣津比賣神は、又の名を豐宇賀能賣命と稱して、我國の穀物神であり、農業神であると信仰されてゐるのであるが、此信仰には、少くとも二つの、疑いを挾むべき間隙が存してゐるのである。即ち第一は、『丹後國風土記』逸文、奈具社條の末節に、天女が、
　と有る記事と、第二は祝詞の「大殿祭」の一節に「屋船豐宇氣姬命」と記せる腳註に、
　と記せる記事が其である。此れを詳言すれば、前者の奈具社の記事は、天女が穀物神と成つた事を意味し、後者の大殿祭の腳註は、稻靈を神格化して穀物神とした事を說明してゐるのである。
　其では何故に、斯く『古事記』の神話と矛盾する樣な傳說が存したかと云ふに、此れは要するに、穀物神に仕へた巫女を、後世から直ちに穀物神とした誤解に基く物である事が知られるのである。換言すれば、元元我國の穀物神は、稻靈を神格化して崇拜してゐたのであつて、（穀物神が斬殺されると云ふ神話も、此れが為めに生じた物で、其事は註に述べて置いた。）稻靈以外には、別に穀物神とか、農業神とか云ふべき物は、無かつたのである。然るに、神に對する合理的解釋は、稻靈を神とする事を疎卻して、次第に此穀物神に奉仕した巫女（即ち大氣津比賣とも豐宇賀能賣とも云うてゐた。）を、穀物神其の物と信ずる樣に成つて來て、遂に稻靈は全く忘れられて、巫女が代つて其位置を占めてしまつたのである。私は此立場から、穀物神を考へてゐるので、豐宇賀能賣命が伊勢に祭られたのは、取りも直さず、皇大神宮に對する散飯神(サバカミ)（散飯(サバ)の事は後に述べる。）であつて、穀物神に仕へた巫女の神格化と信ずる物である^〔三〕。
　古代の農業には、專ら女子のみが從事して、男子は多く此れに與ら無かつた。其は、當時の社會生活から見て、男子は絕えず他部落との間に起る闘爭に從ふ事が重なる役目で、其他は常に山野河海に出でて、狩獵漁撈に勵ま無ければ成ら無かつた為である。此れに反して、女子は狩獵時代から、山に野に木の芽や草の根を採つて食物とした傳統的の經驗を有してゐる上に、女子の第一使命である育兒の責任が有り、更に體力關係から烈しい狩獵には堪へられぬので、自然に親しみの深い春耕秋收の農事に服する樣習慣付けられて來たのである。從つて古代農業に巫女の關係する事が多かつたのである。
　柳田國男先生に依つて唱へられた我國の「於成殿(をなりど)」傳說なる物は、（浦木按、於成殿(をなりど)とは、田植の日に田人に食物を運ぶ役の女の事を云ふ。）農業と巫女との交涉を考へる上に閑卻する事の出來ぬ大問題である。私は曾て自ら揣らず柳田先生の意中を忖度して此傳說に就いて「田植に女を殺す土俗」と題し、大要左の如き管見を發表した事が有る。
　於成(オナリ)傳說の考察が意外に長く成つてしまつたので、此上に農業と巫女の關係を記すと餘りに紙幅を費すので、茲には總てを省略し、不十分の點は、第三篇に於いて、機會が有つたら補足する事とした。猶ほ巫女と人身御供との傳說に就いては、此れも他の機會で記述したいと思つてゐるので、參照を望む次第である。
第四節　醫術者としての巫女
　荒木田久老の『くし考』を讀むと、くしは酒の古名であつて『神功記』に、「此御酒は吾が御酒ならず、酒神(クシノカミ)、常世に坐す、石立たす少名御神の。」云云と有るくしが其であつて、病人に與へて治癒の效が有つたので、後に此れを藥(クスリ)と云ふ樣に成り、且つ少名彥神を醫藥の神として崇めた物であると云ふ意味が記されてゐる。然るに、此れに反して、伴信友翁は『方術原論』に於いて、病氣を禁厭(マジナイ)除く術を行ふ事をクスルと云ひ、其術に依つて食ふ物をクスリと云ふと考證してゐる。此れを要するに、前の久老翁は、酒藥一元說を主張し、後の伴翁は、醫術方術同根論を唱道してゐるのである。
　藥の語原が其の各れであるか、其を究むる事は本書の埒外に出るので茲に略すが、兔に角に、「迷信は科學の母也。」と西諺にも有る如く、古く醫術と方術（即ち呪術の意。）とが同じ源流から出た事だけは疑ふ餘地は無い。そして藥の初めが酒であつた事も同斷の樣に考へられる。誰でも知つてゐる事ではあるが、『周禮』及び『說文』を見ると、醫の字は古く毉とも書いた物で、此れは神神に仕へた巫覡の徒が、專ら療病の事に與つてゐたので、斯く殹の下に巫を加へて、毉と訓ませたのである。然るに時代が遷り、酒と云ふ物が發明されて以來は、此れを藥劑として用ゐる樣に成つたので、今度は殹の下を酉に作る事と成つて醫の字と成り、茲に呪術と醫術とが分離する樣に成つたのである。
　而して此事象は、我國の古俗にも覓める事が出來るのである。『古語拾遺』に、
　と有るのが、其である。勿論、私は斯う言つたからとて、決して大少二神を男覡であると申すのでは無くして、巫覡の徒が大少二神の定められた療病の法を傳へ、此れに由つて醫術的所作を行うた物であると云ふのである。其では、是等二神の定めた醫方は、如何なる物であつたかと云ふと、私の寡聞の為か判然と此れを知る事が出來ぬのである。尤も坊間に流布してゐる『大同類聚方』と稱する書物を見ると、大少二神の遣方と云ふのが、夥しき迄に記載されてゐるけれども、此書が後人の偽作なる事は、既に學界の定說と成つてゐるのであるから、此書を典據として說を試みる事は不可能である。其處で私は、專ら資料を記・紀等の古文獻に覓め、此れを數項に分類して、巫女が醫療として行つた呪術に就き略述するとした。
　猶ほ其を記す以前に、巫女の行うた醫療的呪術の概念に就いて述べて置く必要が有る。其は外でも無く、巫女の醫療的方面は、大別して二つとする事が出來る。即ち第一は、藥劑とも云ふべき物を用ひずして、單なる祈禱か又は呪術に由る物と、第二は、是等の祈禱を行ふと同時に、藥劑とも稱すべき物を用ひた物とに區別されるのである。而して此區別は、更に細別する時は、第一の祈禱呪術は、刺傷・封結・驚壓・呪物等に分れ、第二の藥劑は、供物を藥劑に代用せる物と、純藥劑とに分ける事が出來ると考へるので、不充分ながらも姑らく此分類に從ふ事とした。
　因に言ふが、發病以前に難病を排除する呪術を巫女が行うた事は勿論であるが、此れは本節に交涉する所が尠いので除外した事である。
第五節　收稅者としての巫女
　此れも漢字通の後藤朝太郎氏から聽いた話であるが、稅と云ふ字は『說文』に據ると、扁の禾は稻を意味し、作りの兌は冠を被つた人の意味で、即ち神に仕へた巫覡が、民眾から稻を收めさせたのが稅字の起りであるとの事であつた。併し斯うした原始的の社會事象は、人間が橫目縱鼻である限りは、何處にでも共通的に發明され、且つ實行されてゐた事と思はれるので、此れを我國の古代に移して考へて見たのが、此一節である。由來、此れ迄の學者は、餘りに文化移動說に捉はれてゐて、支那（其他の國。）と我國と類似した思想や民俗が有ると、直ちに我國の其は、支那の輸入（又は模倣。）だと言つた物であるが、此れには相當の缺陷が伴うてゐる事を知らねば成らぬ。私に言はせれば、勿論、支那から輸入された物も尠くは無いが、其と同時に支那で考へさうな事は、我國でも考へらるる事で、似てゐるから輸入だ、模倣だとばかりは云へぬのである。殊に自然科學の發明ならば去來知らず、人文科學に關する事象等は、彼我類似な物が有るからとて、少しも不思議とするには足らぬのである。茲に言ふ巫女と收稅の如き、又其の一例として見るべきである。
　我國で國民から徵稅したのは『崇神紀』の「男之弭調(ユハヅノミツギ)，女之手末(タナスヱ)調。」が、其の最初であると傳へられてゐるが、此れは同朝に於いて、國法的に定めたと云ふ意味であつて、其實際に於いては、ずつと古くから行はれてゐた物と考へる。而して私が言はうとする巫女が收稅者として働いたのは、國法的に治定されぬ以前の時代である事は勿論である。
　我國では神へ供へる物を幣(ヌサ)と稱してゐるが、現今では幣(ヌサ)と言へば御幣の意味にのみ解釋されて^〔一〕、其範圍も頗る狹義の物と成つてしまつたが、古代の幣(ヌサ)は決して斯かる物では無く、神へ捧げた布帛其他を稱した廣義な物であつた。而して古代の幣(ヌサ)は、後世の幣帛(ミテグラ)と同じ物であつて、『遷卻崇神祭』の祝詞に有る如く、
　在らゆる物が、即ち安幣帛(ヤスミテグラ)の足幣帛(タリミテグラ)であつたのである。そして茲に舉げた物資は言ふ迄も無く、當時の生活に於いては、缺く事の出來ぬ物ばかりであつて、然も是等の物を神へ供へる事は、即ち古く此幣帛なる物が、神の生活の基調であつた事が知られるのである。一個の勤勞に對する一個の報酬と云ふ事は、人と人との間には行はれ得べきも、神と人──即ち治者と被治者との間は、此經濟關係を以て律する事が出來ぬので、神に捧げる幣帛は、其實質に於いては、租稅と同じ物であつたと考ふべきである。
　巫女の收稅は、神への「禮代(ヰヤジリ)」の名で行はれたのである。後世に成ると「ゐやじり」に禮代の漢字を當てて訓ませる樣に成つたので、專ら神に對する御禮とか、報賽とか云ふ意味にのみ解釋されてゐるが^〔二〕、此れは本末を顛倒した物であつて、神の保護を受ける為に捧げる誠意の發露で、神の冥助を受けた御禮に供へる報酬では無い。結果に於いては同じ樣に見えるけれども、動機に在つては、決して同じ物では無い。此れを手取り早く卑近の例を以て示せば、後世の國民は納稅した為めに權利を與へられるので、權利を與へられた為めに納稅するので無いのと同じである。
　我國の租稅が神への「禮代(ヰヤジリ)」に起原せる事を有力に示唆してゐるのは、荷前(ノサキ)の制度である。伴信友翁は『比古婆衣』卷七に於いて、
　と定義し、更に翁獨特の、微に入り細を穿つ考証を試みてゐる^〔三〕。而して此れに據れば、神に捧げし御調の殘りを主權者が受領するとは、即ち古く納稅は神に對して行はれてゐた物が、其神の後を承けた天皇に繼がれた物と解釋すべきである。
　少しく後世（桓武朝延曆十一年書上。）の記事ではあるが、『高橋氏文』に、景行帝が六獦命を膳夫に任じ、山野河海の雜物を兼攝(フサネ)取持ちて仕へ奉れと敕し、
　と有るのは、良く此間の事情を盡してゐる物と信ずるのである。斯くて時代が進み、租調庸の法が確立し、收稅の官吏が設けられる迄は、巫女が主として此職務に服した事は、彼等が神に仕へる當然の仕事であつたと考へるのである。琉球の神歌(オモロ)『首里(シヨリ)ゑとの節(フシ)』の一節に、
　とて、同地の巫女(ノロ)が租稅を取立てて步いた事を語つた物が有るが^〔四〕、此等は內地の古俗を其のまま化石させて殘した物である^〔五〕。
第六節　航海の守護者としての巫女
　『魏志』の倭人傳の一節に、
　と有る。此持衰と稱する者の民俗學的研究は、相當に興味の多い問題ではあるが、其は茲には預るとして、此記事の「不近婦人」とは、船中に居る婦人を近付けぬと云ふ意味か、其とも陸上に在つても婦人を遠ざける程に慎んでゐるのかに就いて異說が有る^〔一〕。併し、其異說も、直接本問には交涉する所が尠いので、深く言ふ事を避けるが、唯我が古代の遠洋航海の船中に、婦人が乘組んでゐた事だけは、明白なる事實である。倭武尊の妾(ヲウナメ)であつた橘媛が、走水海を渡る時入水された事は、有力に此事を證示してゐる。更に前に舉げた『欽明紀』に有る河邊臣瓊缶が婦甘美媛を、調吉士伊企儺が妻子葉子を、共に帶同して渡韓せる事も、此事實の存在を物語つてゐるのである。迥かに後世の記錄ではあるが、紀貫之の『土佐日記』等を見ても、女性が同船してゐた事は疑ふべくも無い。
　其では、此女性は、既述した如く單なる御陣女臈としての任務に服すだけであつたかと云ふに、其條でも言つた如く、實際は巫女の聖職に遵ひ、航海安全を守護すべき大役が負はされてゐたのである。我國でも、後世に成ると、血忌みの信仰から、女性を穢れた者として、乘船を拒んだり、又は乘客の數の奇偶に依つて吉凶を云ふ樣な習俗を生む樣に成つたが^〔二〕、古代に在つては、此の反對に、遠路の航海には、必ず女性を同船させる慣習と成つてゐた樣である。而して此事を間接的にも示唆してゐる物は、（一）燒火明神の由來、（二）各地の御船神事に巫女が主役を勤める事、（三）俚俗に船靈と稱する信仰の民俗が其である。私は此れに就いて記述したいと思ふ。
　固有呪法時代に於ける巫女について、其全體を盡すには、未だ幾多の問題が殘つてゐる事と思ふが、以上で其概略を述べたと信ずるので、此處に第一篇を終る事とした。猶ほ、缺けたる所は、第二篇以下で補ふ事は言ふ迄も無い。

[久遠の絆]　[再臨ノ詔]