第八章、物質文化に於ける巫女の職務
巫女は職務として、人間を詛ふ方面と、事象を占ふ方面との兩面を有してゐた事は屢述した。此の立場に起つて巫女の職務を分類する方が、精神文化の物質文化のと分類するよりは妥當であると一度は氣が付いたのであるけれども、更に巫女の職務を仔細に考覈すると、啻に此の兩面ばかりでは無くして、他に刀自として造酒を掌り、收稅者として幣帛を取扱ひ、交通の保護者として、航海に從事する等の職務が有つて、かなり複雜してゐるので、不本意ながら此分類を企てたのである。勿論、是等の事は、巫女の本質的の職務では無くして、單に巫女が社會的に利用されたに過ぎぬのであるとも言へるのであるが、さうなると、詛ふとか、占ふとか云ふ事も、又た社會的に利用された物とも言へるので、愈愈其の分類が困難に成るのである。其處で不充分ではあるが、姑らく此分類に從つて記述する事とした。
- 第一節 戰爭に於ける巫女
平安朝に於ける宮廷歌人の一頭目とも見るべき藤原為家の歌に、「胡沙吹かば、曇りもぞする、陸奧の、蝦夷には見せじ、秋夜月。（夫木和歌集）」と云ふのが有る。從來、此短歌は蝦夷人の用ゐる樂器（胡沙笛）であつて、此れを吹奏すると悲調は秋夜の明月すら曇らせると云ふ意味に解釋されて來たのである〔一〕。勿論、居ながらにして名所を知る程の宮廷歌人、胡沙の事も、蝦夷の事も、全くの耳學問であつて、異鄉の風物の珍らしさに作歌した迄であるから、事實と遠差つてゐるのは無理も無い事ではあるが、其れにしても隨分と思ひ切つた間違ひを詠じて得意がつてゐた物である。然らば其の胡沙なる物の正體は何かと云ふに、金田一京助氏の研究に據ると、蝦夷と言はれたアイヌ族の間には、胡沙と名付ける樂器も無く、從つて此れを吹奏すれば、明月も曇ると云ふ樣な傳說も無い。然るに、アイヌ族の民俗として、男子が他部落の男子と戰爭する際には、各部落の女子は後陣に出立ち並び、一種の呪術として口口から吐息して敵陣に吹き掛ける。そしてアイヌ語で息の事をプサと云つてゐるが、恐らく為家は此のプサを聽き違ひ、支那に胡笳と稱する角笛の有る事を想ひ合せて、斯かる作歌を試みたのであらうと考證されてゐる〔二〕。而して更に、金田一氏は『諏訪大明神繪詞』を引用して、此のアイヌの女子が戰陣に臨む事に就いて、左の如く言はれてゐる。
（上略。）此中に公超霧を為す術を傳へ、公遠隱形の道を得たる類し有り。（金田一氏曰、此れ中古以來の傳說にて、所謂胡沙吹くと云ふ事の修辭的發想。）戰場に臨む時は、丈夫は甲冑弓矢を帶して前陣に進み、婦人は後塵に隨て木を削て幣帛の如くにして、（同氏曰、アイヌの所謂イナウ是也。）天に向て誦呪の體也云云〔註〕。
金田一氏は、此の所作をするアイヌの女子が、巫女であるか否かに就いては說明されてゐぬが、私の考へる所では、其の古い所に溯れば、必ずや巫女（アイヌではツスと云ふ。）が其の任に當つた事と信じたい。從つて『諏訪大明神繪詞』に現はれた頃に成れば、巫女の仕事で無くして、普通の女子の遣る事に成つてゐたのであらうが、其れにしても誦呪する時だけは、全く巫女の心持に成つて、一方には敵兵を詛ひ、一方には味方を勵ました物と見て差支無い樣である。而して戰爭に巫女が從つた事は、琉球に於いては、明確に茲を傳へてゐる。伊波普猷氏は『歌草子選釋』二九、「聞得大君がさやはだけおれわちへが節」の末節に於いて、左の如く述べてゐる。
尚真王の時、八重山征伐の有つた事は、百浦添欄干之銘にも見えてゐるが、『女官御雙紙』に、此時久米島の君南風（中山曰、同地祝女の名で、內地の巫女と同じ。）が從軍して功を立てた事が書いてある。
琉球より申方に當りて御ちさ樣の島在り、島名をば八重山島と云ふ。本は帝王（中山曰、琉球王。）に從ひけるが、心變りつるに因りて、弘治十三庚申の年討手を御遣給ふ。其時首里の御神託言はせ給ひけるは：「久米島の君南風渡給はば、彼島の神も靡きなん。神なびきなば、人は自ずから降參すべし。」との賜ふ。君南風承りて、彼島に渡給へば、數多の人、戰の支度をして出向ふに依りて、陸へ寄るべき樣も無かりけり。其時筏を浮べ、其上に炬を多く抓む。（中略。）彼島の君真物、（原註、島の守護神。）君南風へ迎ひ靡き給ふに依りて、人は自ら降參す云云。
當時の人は此時戰爭に勝つたのは、君南風の祈禱が與つて力が有ると信じてゐた。
實際船艦中の大頃等、守合子等は此の女傑の御崇ベ（原註、祝詞。）に鼓舞されたのであらう云云。
猶ほ伊波氏は、同書一二「煽り奴が節」の條に於いて、「尚巴志は武力を以て鳴つた名稱であるけれども、當時は魔術が武力に劣ら無い物であると信ぜられてゐたから、當時の習慣に從ひ、物知人（中山曰、巫覡の意。）を戰魁として、惡靈を拂はせながら、進軍したのであらう。琉球俚諺に『女や戰魁』と云ふのが有る。（中略。）祭政一致時代には、何處の國でも、女子は神に依つて一種不可思議な力を附與されて、豫言する力や魔術を行ふ力を持つてゐると考へられてゐた。」云云と述べられてゐる。
斯く我國の南北兩端の民族は、戰爭に巫女の從ふ事を傳へてゐるが、さて中央なる內地に在つては、果してどうであつたか。私の記述は愈愈此れから本問に入るのである。而して我國に於ける戰爭と巫女の關係は、相當に複雜を極めてゐるので、理解を容易ならしむる為に、數項に分けて記述する事とした。
一、物部氏と巫女の關係
武士の事を「もののふ」と稱したのは、此れ等の者が物部氏に從屬してゐた為で、「もののふ」は物部の轉訛である事は明白である。『倭訓栞』に「もののふ、物部と書けり、もののべとも云ふ。（中略。）神武帝東征し給ひし時、饒速日命を以て、內物部を率ゐて武威を示させ給ひしより物部氏の任と成れるを以て、後世に至つても武士を專ら物のふと云へる也。」と有るのは、極めて穩健な考證であつて、然も物部氏と武士との關係を簡明に說示した物である。
然らば、問題は更に溯つて、（一）何故に物部氏が斯く武士を統率したのであるか、其れと同時に、（二）物部とは抑抑何事を意味してゐるのであるかに就いて、解說を試みねば成らぬ。而して（一）の物部氏が武士の棟樑と仰がるるに至りし事情に關しては『舊事本紀』卷五天孫本紀の弟宇摩志麻治命の條に、大略左の如く記されてゐる。
弟宇摩志麻治命。【亦云味間見命，亦云可美真手命。】
（上略。）磐余彥尊，【○神武帝。】欲馭天下，興師東征。往往逆命者，蜂起未伏。中州豪雄長髓彥，本推饒速日尊兒宇摩志麻治命為君奉焉。至此乃曰：「天神之子豈有兩種乎？吾不知有他！」遂勒兵距之。天孫軍連戰不能戡也。于時宇摩志麻治命不從舅【○長髓彥。】謀，誅殺佷戾，率眾歸順之。時天孫詔宇摩志麻治命曰：「長髓彥為性狂迷，兵勢猛銳。至於敵戰，誰敢堪勝。而不據舅計，率軍歸順，遂欽官軍。朕嘉其忠節！」特加褒寵，授以神劍，答其大勳。（中略。）復宇摩志麻治命率天物部，而翦夷荒逆。亦率軍平定海內而奏也。（中略。）天皇定功行賞，詔宇摩志麻治命曰：「汝之勳功矣，念惟大功也。公之忠節焉，思惟至忠矣。是以先授神靈之劍，崇報不世之勵。今配股肱之職，永傳不貳之美。自今已後，生生世世子子孫孫八十聯綿，必胤此職，永為龜鏡矣！」云云。
此れに由つて、物部氏の發祥と、同氏が武士を統率するに至つた理由は、略ぼ會得された事と思ふが、更に（二）の物部と稱する語原の解釋にあつては、一代の碩學と言はれた本居宣長翁すら『古事記傳』卷十九に於いて、「もののふと云は、名義は未だ考へ得ず。」と兜を脫いだ程の難問題であつたが、平田篤胤翁が其の著『玉手繦』に於いて、「物とは神也。」と云ふ、彼として誠に珍らしい卓見を唱へ、更に鈴木重胤翁に據つて、此說が大成されるに至つたのである。鈴木翁は『延喜式祝詞講義』卷七龍田風神祭の「百能物知人」の條に於いて、概略左の如き記述を為してゐる。
百能物知人。（中略。）師說【○篤胤翁。】に「物知人とは、太兆の卜事を行ふ人と云稱なる事明か也。凡て物と云稱は萬に泛く亘る中に、神祇を指て云事常に多し、其は御門祭詞に、四方四角より疏び荒び來む天の禍ひと云神の云云。自上往は上を護り、自下往は下を護りと有る此同事を、祈年詞【御門祭詞。】に疏ふる物の自下往は下を守、自上往は上を守と、（中略。）云へるを對思ふ可し。○（原註。）御門祭詞には神と云へるを、祈年祭及び道饗祭詞には物と云る者をや。又『神代卷』に葦原中國之邪鬼と有る邪鬼を、私記にはあしきものと訓み、中昔に物氣等云ふ。又物忌、物狂、物の所為、憑物の為なる等云ふ物も是にて、此は神と云に同じく泛く云る語也。今云、大物主神と申す御名の物も、（中略。）八十萬神を領給ふ故に大物主神と申せる也。又『萬葉集』中に鬼字を母能の假字を用ゐたる所數多有り。○知とは深く遠く思慮の智有て、神の所為の幽りて著明からぬを知辨る由にて、（中略。）俗に物知とは今現に見たる小事を辨たる程の人をも云へど、其は事知とこそ云ふべけれ豈か物知とは云はむ。」と云れたるは然る言也。
（原註。）但、太兆の卜事を行ふ人を云と云はれたるは當らず、神祇の情狀を古傳に徵し、古說に合せて悟り得る偉人を云ふ也。卜事は其思慮の至り及ばざるに當て、物為る成れば卻て未也云云。（以上、皇學館本。但し句讀點は私に加へたのである。）
我が古代に於ける「物」とは、即ち神亦は靈と云ふ事であつて、物部とは是等の神亦は靈に通ずるモノノフの部曲を指し、物部氏とは此部曲の宗家、亦は氏上と云ふ意味に成るのである〔三〕。而して此れを基調として古代の戰爭を考へると、古語の戰ひは、敲き合ひの轉訛であるが、更に古語で言ひ爭ふ事を「口叩く」と云ふのが有る所から推すと、腕力を以て敲き合ひする以前に、言語を以て口戰ひをするのが、戰ひの式例と成つてゐた事が想はれる。此れは恰も、後世の戰場に於いて、先づ甲乙の兩陣から、代表的の勇者が出て、一騎打ちの勝負をしてから、合戰が開かれたのと同じ樣に、言靈の神の殊寵を蒙り、特に利口辯舌に長じた者（即ち物知人。）が現はれて、互ひに「言葉戰ひ」をした後に、愈愈兩方の敲き合ひに入る順序と見られるのである。而して此の「言葉戰ひ」の任務に當る者が即ち巫女であつて、然も其の言語は必ずや呪術的の要素を多分に有してゐた物に相違無い。前に引用した琉球の俚諺に「女は戰魁」と有る如く、我國に在つても、巫女の宗源とも見るべき天鈿女神は、常に陣頭に立つ事を傳へてゐるのである。
而して其れと是れとは、大に趣きを異にしてゐるが、思ひ出すままに記す事は、私の鄉國である下野國河內郡地方の村落では、明治初年迄、婚姻の夜に、新婦の附添ひとして、辯舌に馴れた婦人一名が、嫁の行列の先頭に立つて、新郎の家に赴く。新郎の方でも、同じく口達者の男二名を家前に立たせて新婦を迎へさせるが、其時に先づ聟方の男から、「大勢して一體何處から遣つて來た？」と問ひ掛けると、嫁の附添ひ女は直ちに、「若い者に花を遣らうと思つて來た。」と答へるのを序開きとして、茲に猛烈なる言葉戰ひの場面が展開され、聟方の男は有る限りの奇智を絞つて、無理難題の問ひを發し、此れに對して、嫁方の女も精根を盡して巧妙に言ひぬける。若し此の「言葉戰ひ」に、嫁方の女が負ける樣な事が有れば、新婦の一行は實家へ引歸さ無ければ成らぬ村掟と成つてゐるので、附添ひ女の責任の大と、舌力の強さとが思はれる。斯うした一幕が無事に濟むと、今度は婚禮の式に入るのである。
此民俗は、種種なる示唆に富んでゐるが、其れを言ふと本書の埓外に出るので省略するも、兔に角に此の附添ひ女の役目こそ、在りし古代戰爭に於ける巫女の任務を偲ばせる物が有ると信じたので、敢て附記した次第である。
二、戰爭の前途を占ふ巫女
兵は凶器である。此れを用ふるに、日時を選み、方角を選み、敵を知ると共に、味方を知る事は、古代から行はれた戰法であつたに相違無い。殊に、神を信ずる事が篤く、靈を崇める事の深かつた時代に在つては、戰爭の前途を占うて、此れが萬全の策を講ずる事は、將帥たる者の特に注意せねば成らぬ點であつた。前に引用した神武帝が、日神の子孫でありながら、日に向つて戰ひをするのは良はずとされた事や、更に椎根津彥と弟猾とに命じて天香山の土を採らせて戰勝を占ふ等、斯うした呪術的の信仰は、必ず戰爭の度每に行はれた事と想はれる。殊に神功皇后の征韓戰は、國家の運命を賭する程の大事業であつただけに、此種の神事を幾回と無く繰り返して、一方、神靈の加護の愈愈厚からん事を祈り、他方、從軍の士氣を旺盛に導かれたのである。『神功紀』に載せた左の二條の如きは、其の徵證として最も妥當の物と考へる。
- 夏四月壬寅朔甲辰，北到火前國松浦縣，而進食於玉島里小河之側。於是，皇后勾針為鉤，取粒為餌，抽取裳縷為緡，登河中石上，而投鉤祈之曰：「朕西欲求財國。若有成事者，河魚飲鉤！」因以舉竿，乃獲細鱗魚。云云。
- 皇后還詣橿日浦，解髮臨海曰：「吾被神祇之教，賴皇祖之靈，浮涉滄海，躬欲西征。是以今頭滌海水。若有驗者，髮自分為兩！」即入海洗之，髮自分也。皇后便結分髮而為髻。云云。
前者は即ち祈狩の一種であつて、後者は即ち毛髮に依つて、神占を試みた物である。而して共に、戰爭の前途を神判した信仰を傳へてゐるのである。此の場合に於ける神后の所作は、前にも述べた樣に、全く最高位の巫女としての務めであつた。されば陣中には、此種の神事に從ふべき巫女を置いて、事每に或は神祇を祭らせ、或は神意を占はせて常に戰ひを有利に展開させる事に注意を拂つた物と考へられるのである。後世の事ではあるが、源義家が天喜中に、岩代國耶麻郡慶德村大字新宮に熊野神社を勸請し、社前に於いて相撲を試み、戰爭の勝敗を占つたとか〔四〕、紀州田邊野の闘雞神社の別當湛海が、源平兩氏より味方に加はれと勸誘され、赤雞を平氏と做し、白雞を源氏として、社前に闘はせ、神意を占うて源氏に味方したとか〔五〕、又は『太平記』卷三十三八幡御託宣事條に、
此勢を散さで、今一合戰可有かと、諸大將の異見區區なりけるを、直冬朝臣許否凡慮の及ぶ處に非ず、八幡の御寶前にして、御神樂を奏し、託宣の言に付て、軍の吉凶を知るべしとて、樣樣の奉幣を奉り、涉蘩を勤め、則神の告をぞ待れける。社人の打つ鼓の聲、きねが袖振る鈴の音、深け行く月に神さびて、聞人信心を傾けたり。託宣の神子啟白の句言は、巧みに玉を連ねて、樣樣の事共を申けるが、「垂乳根の、親を守りの、神為れば、此の手向をば、受る物かは。」と一首の神歌を、繰り返し繰り返し二三反詠じて、其後御神は上がらせ給ひけり云云。
と有るのや、織田信長が桶狹間の戰ひの時、熱田神宮に詣でて、御手洗川に錢を投じて、合戰我に勝利ならば錢面を現はせと占うた事等も〔六〕、咸は此信仰に基く物であつて、古くは陣中に於ける巫女が專ら此の任に當つた物である。猶ほ戰爭と神託及び戰爭と神官並びに巫女との關係等に就いては、第三篇に記述して、以て此項の足らぬ所を補ふ考へである。
三、敵兵を呪詛する巫女
『魏志』倭人傳の一節に、
倭女王卑彌呼，與狗奴國男王卑彌弓呼素不和，遣倭載斯、烏越等，詣郡【○帶方郡。】說相攻擊狀云云。
と有る。之に由ると、倭國の女王は狗奴國の男王と戰ひを交へてゐた樣であるが、さて此女王の率ゐた軍隊は男軍であつたらうか、其れとも女軍であたらうか。勿論、女王の麾下に屬すからとて、其の悉くを女軍と見るべき理由は少しも無いが、當時、我國に女軍の在つた事を參考すると、必ずしも男軍ばかりだとも想はれぬのである。『神武紀』に、
天皇陟彼菟田高倉山之巔，瞻望域中。時國見丘上則有八十梟帥。又於女坂置女軍，男坂置男軍。
と有る樣に、女子を以て編成した女軍の在つた事が明確に記されてゐる〔七〕。更に『肥前國風土記』杵島郡孃子山條に、
同天皇，【○景行帝。】行幸之時，土蜘蛛八十女，又有此山頂，常捍皇命不肯降服。於茲，遣兵掩滅，因曰孃子山。
と有るのや、『萬葉集』卷十九に、
物部の、八十少女等が、酌み紛ふ、寺井上の、堅香子花。（4143）
と有るのから推すと、愈愈女軍の在つた事が裏附けられるのである。
然らば、是等の女軍は、男軍と對立して、打物取つて敲き合ひを為し、弓矢を取つて射合せ（我國の戰の語原は茲である。）たかと云ふに、此れは必ずしもさう考ふべき物では無くして、女軍の本來の目的は、他に在つた物と見るべきである。即ち戰勝を神に祈り、神意を問うて軍の行動に便じ、更に敵兵を詛ふ呪術を行ふ事が任務であつたのである。前に引用した『崇神紀』の吾田媛が、天香山の土を取つて祈ひしたのは、此れを呪術に用ゐて以て皇師を調伏せんが為であつた。又此れも前に引用した『播磨風土記』逸文に、神功皇后が征韓に際し、赤土を以て天の逆桙、兵船の舳艫及び兵卒の著衣迄塗つたのも、更に『仲哀記』に、神后が住吉三神の教へにより、三神の御魂を乘船に齋き、「真木灰納瓠，亦箸及平手（中山曰、神供を盛る物。）多作，皆皆散浮大海。」渡海したのも、神意を借りて敵兵を調伏する呪術に外成らぬのである。而して是等の呪術は、軍中に在りし巫女が其の任に服したのである。記錄にこそ傳はつてゐぬが、我國の古代には、アイヌの女子が後陣に在つて、プサを吐きし如く、又は琉球の祝女が陣中に於いて敵兵を詛うた如き事實が、恐らく戰ひの度每に行はれた物と考へても、決して大なる誤りでは無さうである。
後世の事ではあるが、『三代實錄』卷一三貞觀八年十一月十七日條に、
敕曰：「迺者恠異頻見，求之蓍龜，新羅賊兵，常窺間隙，灾變之發，唯緣斯事。夫攘灾未兆，遏賊將來。唯是神明之冥助，豈云人力之所為。宜令能登、因幡、伯耆、出雲、石見、隱岐、長門、大宰等國府，班幣於邑境諸神，以祈鎮護之殊效。云云。」
と有るのは、巫女の敵兵調伏の咒術が關西九州の十餘國に亘る大褂りに成つた物であつて、更に弘安年中の蒙古襲來の國難には『異賊襲來祈禱注錄』と題する文獻迄纂輯する程の、全國的大規模に此呪術が行はれ〔八〕、遂に此事が弓矢執る武將の間の信仰と成り、合戰每に崇敬する神社の巫祝をして之を行はせる樣に成つたのである。武田信玄が川中島の戰ひに際し、信州戶隱神社の巫女をして、此祈禱をさせた事は今に著聞せる事實である。
四、士氣を鼓舞する巫女
廣義に言へば、戰爭の前途を占うて勝利に導く事も、神靈に恩賴して敵兵を呪詛する事も、共に軍隊の士氣を鼓舞旺盛ならしめる手段ではあるが、更に是等よりは一層直接に士氣を感奮させる方法が、巫女に依つて行はれたのである。即ち日本武尊が東征に際し、姑の倭姬命から神劍と火鑽とを與へられたのも、倭姬が最高の巫女であつただけに、全軍の士氣は此れが為に振興したに違ひ無く、神功皇后が祈釣りを為し、毛髮にて神意を問うた事等も士氣を緊張させるに、偉大なる力が有つたと考へられるのである。殊に神功皇后が出征に當り、群臣に賜へる敕語は、儼として神語を聽くが如き思ひが有る。曰く、
夫興師動眾，國之大事。安危成敗，必在於斯。今有所征伐，以事付群臣。若事不成者，罪在於群臣，是甚傷焉。吾婦女之，加以不肖，然蹔假男貌，強起雄略。上蒙神祇之靈，下藉群臣之助，振兵甲而度嶮浪，整艫船以求財土。若事就者，群臣共有功；事不就者，吾獨有罪。既有此意，其共議之。云云。
千載の後にあつても、此敕語を拜して、誰か奮起せざる者か在る。當時、士氣の揚がれる察すべきである。
更に、少しく後世の出來事ではあるが、戰爭中に神靈が巫祝に憑つて士氣を勵した例證も存してゐる。『天武紀』壬申亂の條に、
先是軍金綱井之時，高市郡大領高市縣主許梅，儵忽口閉，而不能言也。三日之後，方著神以言：「吾者，高市社所居，名事代主神。又身狹社所居，名生靈神者也。」乃顯之曰：「於神日本磐余彥天皇之陵，奉馬及種種兵器。」便亦言：「吾者，立皇御孫之前後，以送奉于不破而還焉。今且立官軍中，而守護之。」且言：「自西道，軍眾將至之。宜慎也。」言訖則醒矣。故是，以便遣許梅，而祭拜御陵，因以奉馬及兵器。又捧幣，而禮祭高市、身狹之神。然後壹伎史韓國，自大阪來。故時人曰：「二社神所教之辭，適是也。」又村屋神著祝曰：「今自吾社中道，軍眾將至。故宜塞社中道。」故未經幾日，廬井造鯨軍，自中道至。時人曰：「即神所教之辭是也。」
此二つの事件は明白に神教に據つて全軍の動作を敏ならしめ、且つ其士氣を振興させたに違ひ無いのである。而して更に後世の事ではあるが、弘安の蒙古襲來の國難に關する『高野山文書』の一節に、
閏七月【○弘安四年。】晦日夜，攝州廣田社巫女詣當社，【○丹生社。】而託宣曰：「於今度者住吉も八幡も屬我力，至討伐。若託巫覡示此事者，世以可成疑，故以汝令告示云云。」又非真言教力，難施降伏靈驗之由，蒙八幡之御告，於當山有一萬座不動供勸進之侶。以之思之，丹生明神之神變勝于諸神，非唯寄一社巫女之口。金剛乘教之教力，超于餘教，誰敢疑八幡正直之告。云云。
と有るのは〔九〕、高野山の僧侶に依つて書かれただけに、其の鎮守なる丹生神社の靈驗と、真言宗の功德とが誇張されてゐるが、其れでも此國難に際して、巫女の託宣が武士の勇氣を增進させた事だけは、容易に看取されるのである。
五、御陣女﨟としての巫女
我國では、古く總帥、亦は大將は、婦人を陣中に同伴する事が習ひと成つてゐた〔十〕。畏き事であるが、日本武尊が東征に妾橘媛を伴ひ、仲哀帝が西征に神后を從へさせられたのは、其例證であつて、臣下としては、『仁德紀』にある上毛野公竹葉瀨の弟田道が、妻と共に蝦夷を征討せんとして戰死した事や、『欽明紀』に河邊臣瓊岳が隨婦と、同じく調士伊企儺が其妻大葉子と、共に新羅軍に捕虜と成つた事を載せ、又此外にも此れが類例は相當に多く存してゐる。
其れでは斯く陣中に婦人を伴うた最初の目的は、何であつたかと云へば、其れは他事でも無く、專ら神靈の加護を仰ぐべき巫女としての勤めに從ふ為であつた。反言すれば、古く我國で戰爭に女性を隨行させたのは、其始めは巫女に限られてゐたのであるが、一般の女性──殊に妻女が神に仕へる樣に成つてからは、巫女の代理者として妻女を伴ふに至つたのである。併しながら、總帥とか、棟樑とか謂はれる身分ある者の妻女は、育兒其他の家庭上の關係から、必ずしも良人と軍旅を共にする事も出來ぬ事情も有つたのと、更に一方に於いては、神に仕へるだけの巫女の職務も、時勢の下るに連れて擴大されて來て、遂に御陣女﨟として從軍する樣に變化したのである。
山城國伏見市に鎮座する御香宮（祭神は神功皇后。）に附屬してゐた桂女（古くは桂姬と稱した。）に關する傳說は、此御陣女﨟の事實を克明に保存してゐるのである。桂女の名の由來に就いては、彼女の一團が京都桂川の邊りなる桂里（現今の紀伊郡上鳥羽村の一部落。）に住んでゐたので、地名を負うて斯く稱したと云ふ說と、茲に反して、彼女達は好んで桂（蔓。）卷を稱する獨特の髮飾りをしたので、斯く名を得た物との兩說有るが、私としては後說に從ふのが穩當だと信じてゐる。而して彼女達の所傳に據ると、桂女の祖先は岩田姬と稱し〔十一〕、神功皇后が懷胎の御身を以て征韓の為に渡海せられた折に從軍し、日夜共左右に侍して御懷抱申上げ、皇后凱旋の後に、今の桂里に土著したが、其證として皇后が陣中に召された綿帽子を頂いて家に傳へてゐる。斯かる緣故が有るので、神后を祭つた御香宮に奉仕し、更に男山に石清水八幡宮が祭られる樣に成つてからは、御香宮と御母子の關係が有ると云ふので、石清水にも出仕する樣に成り、同社の大祭である安居頭には、桂女の血筋を承けた女子が、孫夜叉と稱して桂飴を獻上する例と成つてゐた〔十二〕。而して桂女は巫女と同じく女系相續を原則とし、此れを明治初年迄嚴重に守つて來たのである。
斯く桂女が神后の征旅に從つたと云ふ事は、取りも直さず、其れが御陣女﨟であつた事を物語る物で、初めは巫女として、中頃は巫娼（巫女にして娼妓を兼ねた者、其詳細は第三章に記述する。）として、後には神宮助產の事のみ言ひ立てて、產婆とも、子下ろしとも、更に婚禮の介添人とも就かぬ、一種變態な呪術を主とした職業婦人と成つてしまつたのであるが、其れでも御陣女﨟としての昔を忘れず、代代の武將の許に出入し、且つ戰爭の有る每に、陣中に推參して、雜役に服した者である。豐前小倉の舊藩主小笠原家は、武家作法の家元であつただけに、藩中に桂と稱する一家を抱へて、代代女子を以て相續させたと云ふ〔十三〕。此れは御陣女﨟としての桂女の效用が忘卻されて、全く小笠原流の作法に依る必要の扶持人であつたらうが、更に大隅國囎唹郡上之段村の桂姬城の由來にあつては、必ずしも作法の為とのみ限られぬ樣である。即ち桂女が神后に從ひ、功績が有つて、名を勝浦姬と賜つた。此れより武家では、勝浦姬を愛慕し、島津家では勝浦姬一人を召され、敷根村へ宅地を給し扶持された事が有る。桂姬城は此舊跡であらうと傳へられてゐる〔十四〕。茲に據ると、桂が勝浦と國音の相通ずる所から、勝を悅ぶ武家が愛する樣に成つたと解釋されてゐるが、如何に勝つ事を好み、扶持米に豐かであつた島津家にしろ、單に此れだけの所緣で、桂女を召抱へて置くべき理由が無いので、古くは御陣女﨟として軍中に伴うた桂女の子孫が、時勢の變るに連れて、往昔の任務が忘られ、斯かる傳說と成つて殘つた物と見るのが穩當である。
後世の事ではあるが、木曾義仲が陣中に伴うた山吹・巴の兩女の如き、德川家康が戰塵の間に從へたお萬の方（德川義直の生母で、男山八幡宮の祠官竹腰某の女。）の如き、共に古い御陣女﨟の面影を殘した者であつて、遊女が陣營に出入し、然も敵の首の齒を染め、髮を洗ふ役目を勤めたのも、又之と同じ信仰と理由から來てゐるのである。
- 〔註第一〕此和歌は、『夫木集』に載せて有るが、『和歌藻汐草』には、「角笛の樣な物を吹けば、霧に似た物が出る。」と解釋し、『松屋筆記』や『笈埃隨筆』等にも、此意味の事が記して有る。
- 〔註第二〕金田一京助氏著の『アイヌの研究』及び、同氏より聽き得た談話を綜合して載せたのである。
- 〔註第三〕物部氏が靈に通ずる部曲の棟樑であつて、然も古代の戰爭が、腕力の闘ひでは無くして、呪術の戰ひである事に就いては、學友內藤吉之助氏が『宗教研究』誌上に揭載された事が有る。敢て篤學の士の參照を望む次第である。
- 〔註第四〕『新編會津風土記』卷六七。
- 〔註第五〕『源平盛衰記』に在る有名な話である。
- 〔註第六〕此れも『信長記』に載せて有る有名な話である。
- 〔註第七〕此條の『日本書紀』の書き方は、頗る曖昧であつて、一寸見ると、女軍は皇師に屬せずして、敵軍に在つた樣に考へられるのであるが、同じ『神武紀』の一節に、「椎根津彥計之曰：『今者宜先遣我女軍，云云。』天皇善其策，乃出女軍以臨之。」と有るから推すと、女軍が天皇に隸屬してゐた事が明白に知られるのである。
- 〔註第八〕弘安の蒙古襲來は、全く國難であつて、上は畏くも天皇を始めとして、下は國內の社寺共に、神佛を祈念した物で、塙保己一の編纂した『螢蠅抄』五卷は、殆ど全卷此種の記事である。佛教の渡來と、陰陽道の普及と、修驗道の發達とは、漸く巫女に代つて、此種の事を勤める樣に成つたのであるが、其れでも猶ほ幾分でも、古い名殘を留めてゐるのである。
- 〔註第九〕前記の『螢蠅抄』（史籍集覽本。）卷五に據つた。
- 〔註第十〕現存の『養老令』の「軍防令」に據ると、婦女を陣中に伴ふ事は嚴禁されてゐるが、併し實際に於いて、其れがどれだけ實行されてゐたかは疑はしい。且つ『養老令』等の規定されぬ以前にあつては、大將連は公然と婦人を伴うてゐた。
- 〔註十一〕姙婦の腹帶を岩田帶と稱するのは、此れに始まると云ふ俗說が有るも、元より信用する事の出來ぬ附會である。
- 〔註十二〕柳田國男先生が雜誌『女性』第七卷第五號に載せた「桂女由來記」に據る。
- 〔註十三〕同上。
- 〔註十四〕島津家で編纂發行した『三國名勝圖繪』卷三五。
- 第二節 狩獵に於ける巫女
我國に狩獵時代が有つたか、無かつたかに就いては、文獻上からは、明確に知る事が出來無い。否、文獻にのみ據れば、我國は開闢の當時から、既に農耕時代に入つてゐる樣に記されてゐて、狩獵時代の有つた事等は、遂に發見する事が出來ぬのである。併しながら、文獻に見えぬからとて、我國に狩獵時代が無かつたと云ふのは速斷である。各地から發掘された銅鐸の紋樣中には、曾て此時代の存した事を想はせる物が尠からず殘されてゐる〔一〕。更に我が國民の常食と成つてゐる五穀の中にも、粟と稗だけは原產してゐたが、他の米や麥や豆は、悉く外來の物であつて、殊に豆類は、一段と新しく輸入された樣である〔二〕。勿論、米や麥が無くとも、粟と稗が有れば、生命を維ぐに差支は無かつたであらうが、各地に貝塚が存し、其中から獸骨の出る所から考へると、我國古代民族は狩獵に依つて獲たる獸肉──又は漁撈に依つて獲たる魚肉を、主食とした一時代を經過した物と想はれるのである〔三〕。若しそうで無いとしても、副食物を得る為に、狩獵や漁撈を營んだ事は明白であるから、私が此處に言はうとする狩獵と巫女との關係は肯定されるのである。
我國に狩獵時代が有つたにせよ、山に棲む獸や野を飛ぶ禽を捕る役は、言ふ迄も無く男子の所業であつて、此れに婦女が加つたとは考へられぬ。從つて巫女が狩獵に關係を有する點は、狩獵を好結果に導く樣神を祭り、併せて神意を問うて、日時と方角を擇み定める事であつた。詳言すれば、四季の鳥狩り、獸獵に、其等の動物の棲む山や野を領知ける神神を祭り、八十ヶ月の中より、今日の生日を足日と定め、更に朝狩りか夕狩りか、好ましき時を神判に據つて擇むのが、其の務めであつた。神祇官流の解釋に據れば、山神と云へば、大山祇命と治定してゐるけれども〔四〕、民間信仰を基調とすれば、今に山神は女性である〔五〕。
斯く山神が女性であると考へられるに至つた根本の理由は、山で獵をするには、巫女の助力を受ける事が安全であつた信仰に起原を發してゐるのである。『天野告門』に紀州高野山の地主神である丹生津比賣命が、白犬一伴、黑犬一伴を連れてゐたと有るのは〔六〕、此女神が古く狩獵に關する巫女であつた事を、意味してゐるのではあるまいか〔七〕。而して私に此事を想はせる物は、左の『伊豆國風土記』逸文の記事である。
割駿河國伊豆乃崎，號伊豆國。日金嶽，祭瓊瓊杵尊荒神魂。奧野神獵，年年國別役也。構八牧別所幣坐，出納狩具行裝之次第，有圖記。推古天皇御宇，伊豆、甲斐兩國之間，聖德太子御領多。自此獵鞍停止。八牧別所，往古，獵鞍之司，司祭山神，號幣坐神社。其舊法斷久也。夏野獵鞍者，伊藤、奧野，每年撰鹿柵射手行云云。〔八〕。
山神を祭る儀式及び狩獵の古式は、『吾妻鏡』に據れば、源賴朝が建久年間に、富士山麓に卷狩を行うた折には既に湮滅し、漸く肥後國阿蘇大神宮家に傳へた下野の故實を學んで濟せたと云ふ程であるから、今から其詳細を知る事は不可能であるが、其でも同じ『吾妻鏡』及び、其他の狩獵に關する文獻に據れば、山神祭や矢口祭は、相應に嚴肅であつた事が窺はれるのである〔九〕。併し、文獻や記錄に依つて傳へられた山神——即ち獵神は、大山祇命と固定してからの信仰を承けてゐるだけに、狩獵と巫女の關係等は、尋繹すべき手掛りも無く、且つ山神は悉く男性であると、神の性迄も語り歪めてゐるのである。此等の所傳に比較すると、各地に殘つてゐる山神に對する民間信仰は、我國の古き正しき物と考へるので、左に各地に亘り此れを抄出する。
斯うした民間信仰は、未だ夥しき迄に存してゐるが、山神の研究が目的では無く、唯山神が女性であると云ふ事だけが判然すれば宜いのであるから、他は省略する。此れから見るも、木花開耶姬命が富士の山神であると云ふ傳說の古い事が知られるのである。而して是等の民間信仰を基調として、更に前揭の『伊豆風土記』の逸文を讀み直して見ると、八枚の神坐を構へて祭儀に從つたのは巫女であつて、然も此巫女が、古くは狩獵の良否を占問ひする役目を有してゐたのでは無いかと考へられる。琉球には海神祭と稱して、各地に祝女（巫女。）を中心とした狩獵の神事が行はれてゐるが、其中でやや原始的な物で、然も極めて簡單な物を一つだけ抽出して、古くは我が內地にも、斯かる神事が舉げられたのでは無いかと信ずべき旁証とする。『山原の土俗』安田（沖繩縣國頭郡國頭村大字安田）の海神祭條に、
舊七月亥日に行ふ。二日前に神酒を造る。そして神人は當日に成ると、神衣裳を著けて神祭場（中山曰、內地の齋場と同じ物。）に集つて、神體に向ひ祈願をする。（中略。）其が濟むと豬取りの真似をする事に成つてゐる。豬には若い青年が一人選ばれ、身には蓑を纏ひ頭には笊を被る事に成つてゐる。又犬は十五歲位の少年を十名位選定す。豬取りは神人で男女各一人で、犬を引連れて來て御馳走（原註略。）を與へる。そして愈愈豬取りに掛るのである。暫く豬と犬とを闘はせて置いて、時刻を見計つて弓を以て之を射る。すると豬はもがく真似をする。其時に女の神人（中山曰、祝女。）が來て愈愈矢を以て之を射止める樣にする。斯くして儀式が濟むと、晚には若い女の臼太鼓踊が有り、青年の角力を余興として行ふ。此れは一名大男祭とも云ひ、その日は女祭（中山曰、女を神として拜む事で、巫女の起原の條に言うた「於成神」の意である。）とも稱へるらしい。女を男が拜する儀式だと云ふてゐる云云。 （爐邊叢書本）
此れ等は明瞭に巫女が狩獵に參與し、然も其の中心人物と成つてゐる事を物語る物である。誰でも知つてゐる事であるが、『木原楯臣狩獵說』鹿笛條に、狩詞の記（群書類從本。）を引用して、
鹿笛の事は、獵人申すは流行る傾城の足駄にて作りたるが良く寄ると申也と云へり。又『徒然草』に女の執念を戒むる所に、「女の履ける足駄にて作れる笛には、秋の鹿必ず寄ると言傳へ侍る。」も、古き諺ならん。
と有る故事も、其源流に溯る時は、巫女が狩獵に交涉を有してゐた為に考へられた俗信ではあるまいかと想はれる。
『萬葉集』を讀むと、狩獵に女性を伴つた歌が散見する。例えば左の如き物が其である。
足引の、山海石榴咲く、疊峰越え、鹿待つ君が、齋ひ妻かも。（卷七1262。）
江林に、臥せる豬鹿やも、求むるに良き、白栲の、袖卷上げて、豬鹿待つ我が夫。（同上、凱旋歌1292。）
足柄の、彼面此面に、さす羂の、喧鳴る間靜み、兒ろ我紐解く。（卷十四3361。）
此の第一の短歌の、「鹿待つ君が、齋ひ妻。」に就いては、異說が有つて、今に定說を見ぬのであるが、併し單に愛するだけの妻の意ならば、齋ふとは言ふまいと想はれるので、此れには何か鹿を取る獵人の間に妻を齋ふ──恰も琉球の山原地方で女を男が拜むと云ふ樣な、呪術的の信仰が存してゐたのでは無いかと考へられる。そして其が古い時代の狩獵に巫女が參與した傳統を殘した物と想はれぬでも無い。更に想像すれば、太占に鹿の肩骨を用ゐたり、山鳥の尾ろの初穗に鏡を掛けたり、片巫が巫鳥の骨を燒いて神意を問うたりした事は、古く遠く巫女が狩獵に交涉を有してゐた時代に發明した呪法であるとも言へる樣である。猶ほ漁撈と巫女との關係は、やや明瞭であつて、左迄に考究すべき必要が無いし、それに巫女と製紙の關係を說くと、餘りに本節が長く成るので省略した。
狩獵の良好を神に祈る為に巫女が舞ひ、更に豐富の結果を得たので、神に報賽する為に、巫女が踊つた物の中から、後世迄傳つた動物に扮する舞踊の幾つかを指摘する事が出來る樣である。而して動物に扮する舞踊の動機が、動物の習性や所作を模倣した事に由るのは勿論である。琉球の國頭郡大宜味村で、每年舊七月二十日後の亥日に行ふ海神祭に、神祭場の左端に各瓜で拵へた豬を据ゑ、右端に槍や弓を立てて置き、巫女や神人が前後四回まで神歌を謠いつつ神踊りを為し、豬を取る真似をして儀式を終るのは〔十〕、巫女が神へ對して斯くの如く好獵の有る樣にと祈る形式だとも考へられるし、更に『山城風土記』逸文の賀茂社の一節に「撰四月吉日，馬繫鈴，人蒙豬頭而駈馳，以為祭祀。」と有るのは、古く賀茂神が狩獵神としての一面を有してゐた事を想はせると同時に、動物に扮する舞踊の在つた事を偲ばせる手掛りに成る。
私は動物に扮する舞踊の中で、巫女に源流を發した物と信ずべき幾多の民俗學的資料を蒐めて置いたが、其を一一披露する事は、徒らに長文に成るので、今は省略する。雞舞、烏舞、鷺舞等の、女性に相應した物は言ふ迄も無く、鹿踊とか駒舞とか云ふ、男性的の物すら、巫女が權輿者である事を考へさせる物が有る。後世に成ると、此等總ての舞踊は、勇壯とか、活波とか云ふ方面のみ重く視られた反對に、巫女の月水の血忌みが極端に迄嫌はれる樣に成つた結果は、當然、巫女が狩獵と關係を斷つたので、舞踊迄男子の手に渡つてしまつたのである。
- 〔註第一〕我國に於ける銅鐸は、學界の謎として、今に解決されぬ程の難物であるが、兔に角に、此銅鐸が有史以前の遺物である事だけは明白である。そして各地から發掘された銅鐸の紋樣の中に、男子が槍の樣な物を以て鹿や豬を取る處、又は犬を用ゐて野獸を取る處の意匠が見えてゐる。此れは狩獵時代の事を研究する場合に參考すべき事である。更に信州諏訪神社の御頭祭（鹿の頭を七十五供へる神事。）に於ける鹿頭の食べ方や、其他此れに類した動物の料理法の原始的な物が殘つてゐる事も、動物を主食とした時代を窺ふべき手掛りと成るのである。
- 〔註第二〕天照神が天熊大人を遣して稻を覓めさせた事は、我國に稻の野生の無かつた事を示唆してゐる物である。琉球の傳說を輯めた『遺老說傳』に據ると、豆類は新しく渡來した事が記して有る。
- 〔註第三〕『萬葉集』卷十六に載せた乞食者の唱へた長歌の一節に「小壯鹿の、來立ち嘆かく、（中略。）、吾が肉は、御鱠はやし、吾が肝は、御鱠はやし、吾が美義は、御鹽のはやし。（3885）」云云と有るのは、鹿の原始的料理法を傳へた物と見るべきである。
- 〔註第四〕現今では山神と云へば、大山祇命と固定してしまつたが、此れは言ふ迄も無く、原始神道其のままでは無い。山祇は海祇に對立した神名で、山を支配する意で、山神其のものでは無いのである。神祇官流の神道が、總ての神神を記紀に載つてゐる神神で統一しようとした為の結果である。
- 〔註第五〕民間信仰の對象としての山神は、殆んど全國的に女性である。妻女の俚稱を「山神」と云ふのも、此れから導かれた事で、兼ねて妻女が古く家族的巫女であつた事を傳へてゐる物である。
- 〔註第六〕『天野告門』は偽書だと云ふ說も有るが、私には必ずしも左樣だとは思はれ無い。勿論、記事の全部を其のまま信用する事は出來ぬが、兔に角に古い文獻を土台として後世に書き入れた物と考へてゐる。從つて土台に成つた部分だけは信用し得る古い物として差支無い。其は恰も『倭姬命世紀』と同じ事である。
- 〔註第七〕南方熊楠氏談に、丹生神社の末社に皮剝明神と云ふが有る。即ち皮細工の祖神とも云ふべき物であるが、此れは獸皮を衣服の代用とし、獸肉を主食とした時代の遺物であらうとの事であつた。丹生津姬命と犬の關係は、相當に後世迄殘つてゐて、僧空海が始めて登つた時も犬が案內したと言はれてゐる。
- 〔註第八〕『伊豆風土記』逸文は、北畠親房著の『鎌倉實記』卷二に引用してあるのだが、此記事は、他の風土記の文體に比較すると、やや時代の降つた物である事が知られる。栗田寛翁は其の著『古風土記逸文考証』に於いて、此れは後人の攙入なるべしと云うてゐる。併し記されてゐる狩獵の事は古い物と見て大過は無い樣である。
- 〔註第九〕『好古類纂』遊戯部に收められてゐる「木原楯臣狩獵說」は、古今の記錄を要約して、良く古代の狩獵の事が輯めてある。
- 〔註第十〕『山原の土俗』（爐邊叢書本）。
- 第三節 農業に於ける巫女
豐葦原瑞穗國と云はれただけに、農業と巫女との關係は、狩獵の其よりも、一段と明確に知る事が出來るのである。由來、我國に於ける穀物神——即ち農業神の研究は、原始神道の上から見ると、相當に興味の深い問題たるを失はぬのである。現在では農業神と云へば、直ちに稻荷神であると考へられる樣に成つてゐるが、此れは言ふ迄も無く、歸化族秦氏の祖靈神を祀つた物が、何時の間にか祭神が入れ代へられて稻荷神と成つてからの信仰であつて、決して原始的の物では無いのである〔一〕。『古事記』に、
又食物乞大氣都比賣神。爾大氣都比賣，自鼻口及尻，種種味物取出而，種種作具而進時，速須佐之男命立伺其態，為穢污而奉進。乃殺其大宜津比賣神。
と有るのは、有名な神話であつて、然も此神の屍體から五穀其他が生じたと云ふ事に成つてゐるのである〔二〕。而して此大氣津比賣神は、又の名を豐宇賀能賣命と稱して、我國の穀物神であり、農業神であると信仰されてゐるのであるが、此信仰には、少くとも二つの、疑いを挾むべき間隙が存してゐるのである。即ち第一は、『丹後國風土記』逸文、奈具社條の末節に、天女が、
復至竹野郡船木里奈具村。即謂村人等云：「此處我心，成平善。【○原註略。】」乃留此村，斯所謂竹野郡奈具社坐，豐宇加能賣命也。
と有る記事と、第二は祝詞の「大殿祭」の一節に「屋船豐宇氣姬命」と記せる腳註に、
と記せる記事が其である。此れを詳言すれば、前者の奈具社の記事は、天女が穀物神と成つた事を意味し、後者の大殿祭の腳註は、稻靈を神格化して穀物神とした事を說明してゐるのである。
其では何故に、斯く『古事記』の神話と矛盾する樣な傳說が存したかと云ふに、此れは要するに、穀物神に仕へた巫女を、後世から直ちに穀物神とした誤解に基く物である事が知られるのである。換言すれば、元元我國の穀物神は、稻靈を神格化して崇拜してゐたのであつて、（穀物神が斬殺されると云ふ神話も、此れが為めに生じた物で、其事は註に述べて置いた。）稻靈以外には、別に穀物神とか、農業神とか云ふべき物は、無かつたのである。然るに、神に對する合理的解釋は、稻靈を神とする事を疎卻して、次第に此穀物神に奉仕した巫女（即ち大氣津比賣とも豐宇賀能賣とも云うてゐた。）を、穀物神其の物と信ずる樣に成つて來て、遂に稻靈は全く忘れられて、巫女が代つて其位置を占めてしまつたのである。私は此立場から、穀物神を考へてゐるので、豐宇賀能賣命が伊勢に祭られたのは、取りも直さず、皇大神宮に對する散飯神（散飯の事は後に述べる。）であつて、穀物神に仕へた巫女の神格化と信ずる物である〔三〕。
古代の農業には、專ら女子のみが從事して、男子は多く此れに與ら無かつた。其は、當時の社會生活から見て、男子は絕えず他部落との間に起る闘爭に從ふ事が重なる役目で、其他は常に山野河海に出でて、狩獵漁撈に勵ま無ければ成ら無かつた為である。此れに反して、女子は狩獵時代から、山に野に木の芽や草の根を採つて食物とした傳統的の經驗を有してゐる上に、女子の第一使命である育兒の責任が有り、更に體力關係から烈しい狩獵には堪へられぬので、自然に親しみの深い春耕秋收の農事に服する樣習慣付けられて來たのである。從つて古代農業に巫女の關係する事が多かつたのである。
柳田國男先生に依つて唱へられた我國の「於成殿」傳說なる物は、（浦木按、於成殿とは、田植の日に田人に食物を運ぶ役の女の事を云ふ。）農業と巫女との交涉を考へる上に閑卻する事の出來ぬ大問題である。私は曾て自ら揣らず柳田先生の意中を忖度して此傳說に就いて「田植に女を殺す土俗」と題し、大要左の如き管見を發表した事が有る。
於成傳說の考察が意外に長く成つてしまつたので、此上に農業と巫女の關係を記すと餘りに紙幅を費すので、茲には總てを省略し、不十分の點は、第三篇に於いて、機會が有つたら補足する事とした。猶ほ巫女と人身御供との傳說に就いては、此れも他の機會で記述したいと思つてゐるので、參照を望む次第である。
- 〔註第一〕私は稻荷の原始神は狐を祭つた物だと考へてゐる。其が秦氏の繁昌に依つて、同氏の祖先神と代る樣に成り、更に秦氏の沒落後に稻荷神──即ち大氣津比賣命と入れ代へられた物と信じたい。其で無ければ、民間信仰に於ける稻荷神と、狐との關係が、判然せぬのである。更に『開化記』には「日子坐王，（中略。）又娶其母弟袁祁都比賣命，生子。」云云と有る。此れより推すと大氣津比賣の名は、玉依姬の其と同じ樣に、或は古代の貴女の通稱の一では無かつたらうか。後考を俟つ。
- 〔註第二〕白鳥庫吉氏の研究に據ると、諾尊が天照神に賜つた御
倉板舉とは即ち稻種であるとの事である。
- 〔註第三〕伊勢の豐受大神宮は、皇大神宮の供御神として祭られた物であつて、神格の上からは非常なる相違が有り、內宮外宮と押し並んで申上ぐべき物では無い。其が殆んど同格神の樣に國民に考へられる樣に成つたのは、全く外宮神官の昇格運動に由來するのである。此事は、古く尾張の吉見幸和も極力辯じてゐるが、思ひ出すままを記すとした。換言すれば、豐受神は散飯神であつて、今に各地の田植歌に、散飯サンと謠はれてゐるのは、散飯の轉訛である。猶ほ散飯神に就いての詳細は『旅と傳說』の昭和四年十二月號揭載の拙稿「散飯考」を參照されたい。
- 〔註第四〕アツナヒの罪に就いては異說も有るが、私は岡部東平（嬰嬰筆語卷一。）の考證に從ひ、同性愛だと考へてゐる。
- 〔註第五〕『名賀郡鄉土資料』。
- 〔註第六〕此事は前揭の「巫女の起原」の條に述べて置いた。
- 〔註第七〕於成と晝飯持とは別だとの說も有るが、私は姑らく同一だと云ふ舊說を支持したいと思つてゐる。
- 〔註第八〕フレザー氏の研究に據ると、穀神を殺す信仰は、殆んど世界的に存してゐるさうである。曾て折口信夫氏が主幹された雜誌『土俗と傳說』創刊號に此事が記載されてゐる。
- 〔註第九〕米人ホルトム氏は、諾冊二尊は天父地母の思想に由來する物だとの研究を發表された。詳細は『明治聖德記念學會』紀要第十六卷より同二十卷に連載されてゐる。
- 〔註第十〕折櫃は曲木細工の淺い盥の樣な物で、古く神供はこれへ容れて頭上で運ぶのが常禮と成つてゐたのである。
- 〔註十一〕『好古叢誌』第七編。
- 〔註十二〕『諸國年中行事大成』卷一。
- 〔註十三〕『攝陽落穗集』卷二。
- 〔註十四〕『日本及日本人』の臨時增刊「鄉土光華號」に據る。
- 〔註十五〕『新編會津風土記』卷十五。
- 〔註十六〕『遠野物語』。
- 〔註十七〕『信濃奇勝錄』卷五。
- 〔註十八〕『越後溫故栞』。
- 〔註十九〕『近江蒲生郡誌』卷六。
- 〔註二十〕『鄉土趣味』第五卷第五號。
- 〔註廿一〕『敦賀郡誌』。
- 〔註廿二〕『美作國神社資料』。
- 〔註廿三〕『增訂肥後國志』卷下。
- 〔註廿四〕『簸川郡名勝誌』。
- 〔註廿五〕同神社社掌星野謹吾氏報告。
- 〔註廿六〕『國文論纂』所收の古謠集に據る。
- 〔註廿七〕同村役場よりの回答。
- 〔註廿八〕『阿州奇事雜話』卷三。
- 〔註廿九〕『東京人類學雜誌』第三十三卷第一號。
- 〔註三十〕『鄉土研究』第一卷第七號。
- 〔註卅一〕博文館發行の『文藝俱樂部』第八卷第十二號。
- 〔註卅二〕『日本週遊記』。
- 〔註卅三〕『蛭木の一葉』。
- 〔註卅四〕文部省發行の『俚謠集』に見えてゐるし、更に日本青年館で催した第三回鄉土舞踊會で此の實演を見た事が有る。
- 〔註卅五〕舊仙臺領の地誌である『封內風土記』卷四。
- 〔註卅六〕高田與清の『相馬日記』に據る。
- 〔註卅七〕『日本傳說叢書』本の信濃卷。
- 〔註卅八〕『靜岡縣安倍郡誌』。
- 〔註卅九〕『煙霞綺談』卷二。
- 〔註四十〕『因幡志』。
- 〔註卌一〕『賀茂郡誌』。
- 〔註卌二〕古く<嫁rt>ヨメとは一般の女性を言ふた物で、吉女の轉だと云ふ說さへ有る。詳細は拙著『日本婚姻史』に記述した。
- 〔註卌三〕『風俗畫報』第七十三號。
- 〔註卌四〕『鄉土研究』第四卷第十一號。
- 〔註卌五〕折口信夫氏談。
- 〔註卌六〕『武藏國總社志』卷下。
- 〔註卌七〕『日本及日本人』の臨時增刊『自然と人生』に據る。
- 第四節 醫術者としての巫女
荒木田久老の『くし考』を讀むと、くしは酒の古名であつて『神功記』に、「此御酒は吾が御酒ならず、酒神、常世に坐す、石立たす少名御神の。」云云と有るくしが其であつて、病人に與へて治癒の效が有つたので、後に此れを藥と云ふ樣に成り、且つ少名彥神を醫藥の神として崇めた物であると云ふ意味が記されてゐる。然るに、此れに反して、伴信友翁は『方術原論』に於いて、病氣を禁厭除く術を行ふ事をクスルと云ひ、其術に依つて食ふ物をクスリと云ふと考證してゐる。此れを要するに、前の久老翁は、酒藥一元說を主張し、後の伴翁は、醫術方術同根論を唱道してゐるのである。
藥の語原が其の各れであるか、其を究むる事は本書の埒外に出るので茲に略すが、兔に角に、「迷信は科學の母也。」と西諺にも有る如く、古く醫術と方術（即ち呪術の意。）とが同じ源流から出た事だけは疑ふ餘地は無い。そして藥の初めが酒であつた事も同斷の樣に考へられる。誰でも知つてゐる事ではあるが、『周禮』及び『說文』を見ると、醫の字は古く毉とも書いた物で、此れは神神に仕へた巫覡の徒が、專ら療病の事に與つてゐたので、斯く殹の下に巫を加へて、毉と訓ませたのである。然るに時代が遷り、酒と云ふ物が發明されて以來は、此れを藥劑として用ゐる樣に成つたので、今度は殹の下を酉に作る事と成つて醫の字と成り、茲に呪術と醫術とが分離する樣に成つたのである。
而して此事象は、我國の古俗にも覓める事が出來るのである。『古語拾遺』に、
大己貴神，【一名大物主神、一名大國主神、一名大國魂神者。大和國城上郡大三輪神是也。】與少彥名神，【高皇產靈尊之子。遁常世國也。】共戮力一心，經營天下。為蒼生畜產，定療病之方。又為攘鳥獸、昆蟲之灾，定禁厭之法。百姓至今，咸蒙恩賴。皆有效驗也。
と有るのが、其である。勿論、私は斯う言つたからとて、決して大少二神を男覡であると申すのでは無くして、巫覡の徒が大少二神の定められた療病の法を傳へ、此れに由つて醫術的所作を行うた物であると云ふのである。其では、是等二神の定めた醫方は、如何なる物であつたかと云ふと、私の寡聞の為か判然と此れを知る事が出來ぬのである。尤も坊間に流布してゐる『大同類聚方』と稱する書物を見ると、大少二神の遣方と云ふのが、夥しき迄に記載されてゐるけれども、此書が後人の偽作なる事は、既に學界の定說と成つてゐるのであるから、此書を典據として說を試みる事は不可能である。其處で私は、專ら資料を記・紀等の古文獻に覓め、此れを數項に分類して、巫女が醫療として行つた呪術に就き略述するとした。
猶ほ其を記す以前に、巫女の行うた醫療的呪術の概念に就いて述べて置く必要が有る。其は外でも無く、巫女の醫療的方面は、大別して二つとする事が出來る。即ち第一は、藥劑とも云ふべき物を用ひずして、單なる祈禱か又は呪術に由る物と、第二は、是等の祈禱を行ふと同時に、藥劑とも稱すべき物を用ひた物とに區別されるのである。而して此區別は、更に細別する時は、第一の祈禱呪術は、刺傷・封結・驚壓・呪物等に分れ、第二の藥劑は、供物を藥劑に代用せる物と、純藥劑とに分ける事が出來ると考へるので、不充分ながらも姑らく此分類に從ふ事とした。
因に言ふが、發病以前に難病を排除する呪術を巫女が行うた事は勿論であるが、此れは本節に交涉する所が尠いので除外した事である。
一、身體を刺傷する醫療的呪術
『人類學雜誌』第四二卷第十號に揭載された、清野謙次・平井隆兩氏の「日本石器時代の穿顱頭蓋に就いて」と題する論文は、我國にも顱頂骨を刺傷する施術の行はれた事實を科學的に証明した物である。而して穿顱の目的に就いて、清野氏等は、
生前の穿顱は頭蓋骨の外傷、頭蓋內外の腫瘍、頑固なる頭痛、精神病、癩病、神經痛、憑依等の場合に施行せられ、死後の穿顱は頭蓋骨の崇拜、或は護符の宗教的觀念の下に行はる。
と說かれてゐる〔一〕。茲に憑依とは、神憑とも云ふ程の意であらう。而して更に『史苑』第二卷第一・第二號に連載された岡田太郎氏の「新石器時代の穿顱術について」と題せる論文には、
此種の外科手術が、先史時代に行はれた事については、種種なる假說が試みられた。プロカは、癩癇患者に對する治療法として行はれた物で、惡靈が頭蓋骨の穿孔から逃げる物と信じられてゐたと言つてゐる。多くの場合、前頭骨に手術が行はれ無いで、顱頂部に行はれる故に、此迷信が主要原因であつたと力說してゐる。ミュニツワ及びマック・デイは、穿顱術が呪術的起原を有する物で、本來治療的な物では無いと迄極言してゐる云云。
と說かれてゐる。而して是等の研究に從へば、我國の古代に顱頂骨を穿つ事が、醫療を目的とした呪術として行はれた點は先づ疑ひ無い樣であるが、其では此の施術者は何者であつたかと云ふ點に成ると、兩論文とも少しも此れに觸れてゐ無いのである。私は例の獨斷から、此施術者こそ巫女であつて、然も施術の場合には、神意を窺うて行つた物と想像するのである。妊婦の屍體を開腹する程の蠻勇（勿論其は神の命ずる事として行つたのであるが。）を有してゐた巫女にとつては、當然有り得べき事實と信じたいのである。
二、物件を封結する醫療的呪術
此れは或る物を封じ、又は結ぶを以て、醫療の目的を達せんとする呪術である。前に引用した『貞觀儀式』の鎮魂祭儀條に、
大藏錄以安藝木綿二枚實於筥中，進置伯前。御巫覆宇氣槽，立其上以桙撞槽。每一度畢伯結木綿云云。
と有るのは、此信仰に由來する物と思ふ。勿論、鎮魂の祭儀の所見である『天孫本紀』には斯かる手續きは記して無いが、併し極めて嚴肅なるべき此祭儀は、神代以來少しも渝る事無く保存されたに相違無いので、其が初めて行はれた際にも、此手續きの存した事と拜察すべきである。而して後世に成ると、此れを「御玉緒絲」とも「御玉結絲」とも申した樣である〔二〕。『三代實錄』貞觀二年八月二十七日條に、
夜，偷兒開神祇官西院齋戶神殿，盜取三所齋戶衣，并主上結御魂緒等。
と有るより推測するも、絲を結ぶ事が此祭儀の要點であつた事が窺はれるのである。唯研究の餘地の在る所は、由來、鎮魂祭なる物は、龍體の御健やかに坐します時に行ひ、御惱の折に行ふ事が尠いので、必ずしも此れを以て醫療と云ふ事が出來ぬと論ずる者が有るやも知れぬが、併し僅少の場合にせよ、御惱の場合に行はせられた例證も存してゐる。此れも前に引用したが、『天武紀』十四年冬十一月丙寅條に、
法藏法師、金撞鍾，獻白朮煎。是日，為天皇招魂之〔三〕。
と載せ、更に後世の記事ではあるが、『日本後紀』延曆二十三年二月條に、桓武帝不豫の為に奈良より巫女を召して鎮魂された（此全文は第二篇に載せる。）事が記されてゐるのを見ても、鎮魂に醫療的の信仰が含まれてゐた事が窺知されるのである。
三、病魔を驚壓する醫療的呪術
古代人は、總ての疾病は、病魔の（古く此れを物氣と云ふた。）の襲う事が原因であると信じてゐたので、此れを回復せんには、其病魔を驅除する事が肝要とせられ、此驅除法には種種なる呪術が行はれた樣である。例へば、病者の身體や、病室を毆打する事や、病魔が嫌ひさうな異臭のある物を病者に食はせたり、又は室內に焚いたりするのや、其他にも樣樣な物が工夫されてゐた。而して此驅除呪術は、斯くして病魔を驚駭させ、壓服すると云ふ信仰から出發してゐる事は、言ふ迄も無い。屢記を經た天鈿女命が磐戶の齋庭に於いて、「手持茅纒之矟。」神懸したのは、葬宴に際して疎び荒び來る物の氣を攘ふ為であつたとも思はれる。換言すれば、矟と云ふ武器に依つて、物氣を強壓する手段とも見られるのである。漢字通の後藤朝太郎氏から聽いた話に、支那の弔と云ふ字は、葬禮の時に人が弓を攜へて往つた民俗が有つたので、其の象形文字だと云ふ事である。此れと此れと、思想上に共通が有るか否かは、斷言出來ぬけれども、我國にも葬儀に弓を攜へて往く例は、各地に行はれてゐる〔四〕。或は此民俗等も遠くに溯ると、鈿女の矟の樣に物氣を攘ふのが目的であつたかも知れぬ。『神樂歌』の採物に、弓・剣・鉾等の有るのも、又此信仰の在つた事を想はせる物が有る。
病魔の嫌ふ異臭を以て、醫療的の呪術を行つた物としては、『景行紀』に在る倭尊の故事を例證として舉げる事が出來ようと思ふ。即ち、
日本武尊披煙凌霧，遙徑大山。既逮于峰而飢之，食於山中。山神令苦王，以化白鹿立於王前。王異之，以一箇蒜彈白鹿，則中眼而殺之。（中略。）先是度信濃坂者，多得神氣以瘼臥。但從殺白鹿之後，踰是山者，嚼蒜而塗人及牛馬，自不中神氣也。
と有るのが、其である。而して此記事には注意すべき物が二つ有る。第一は、倭尊が白鹿に化した惡神の不意に出でて、蒜を彈き掛けて驚駭させた事と、第二は蒜が邪氣を攘ふ呪力を有する物と信仰されてゐた事である。現時でも門戶に蒜を懸けて病魔を追ふのは、蓋し此信仰に基いた物であらうが、更に一段と步を進めて考へる時は、此種の信仰は東方亞細亞の文化圏に共通してゐる物であつて、古くは支那から渡來したのかも知れぬのである。そして倭尊が蒜に病魔を攘ふ呪力有る事知られてゐたのは、恐らく姨であり、當時最高位の巫女であつた倭媛命から教へられた物と想像される〔五〕。必ずや其の頃の巫女は、蒜（蓬亦は毛等を燒く事も行はれた物と思ふが古い文獻には見えぬ。）を用ひて此種の呪術を行うた物と考へられる。そして此時の呪術が、醫療的であつた事は、病臥の用語からも察しられるのである。
四、神靈の力で病魔を驅除する呪術
此れは巫女の醫療的呪術としては、極めて普通な物であつて、別段に取り立てて言ふ程の事も無いのであるが少しく心附ける物を記して參考に資せんに、注連繩を張る事は、其一であつた。鈴を振る（神の聲として。）事は其二であつた。社の周圍を匝る事（寛文頃の記錄を見ると、宮中では刀自と稱する女官が、主上御惱の時に、御千度と稱して、內侍所の周りを千度匝ると載せてある。）は、其三であつた。
而して猶ほ此場合に考へて見たい事は、木花開耶姬命が皇子三柱を產みます時に、產室に火を放つて焚き、火中に於いて分娩されたと云ふ有名なる神話の醫療學的解釋である。勿論、出產は生理的の事であつて、病氣では無いが、古代に於いてはさる區別は意識し無かつたので、姑らく出產を病氣として見る事としたのである。此神話は皇孫が妹神に對して、「雖復天神之子，如何一夜使人娠乎？抑非吾之兒歟。」と仰せられたに對して、誓の考へを以て火中に入られたと云ふのが骨子と成つてゐるのではあるが、現に琉球の各地方に行はれてゐる民俗として、妊婦が產に臨むと、室內に數個の大火鉢に火を焚き、其熱に依つて產婦に發汗させる事を、安產の呪術と信じてゐるのに比較すると、木花開耶媛の場合も、何か斯うした呪術的の民俗が、神話の成立要因と成つてゐたのではあるまいか。敢て後考を俟つとする。
以上で私の謂ふ所の第一の祈禱及び呪術に依る巫女の醫療的職務は大體を盡したのである。此れから更に第二の藥劑を用ひた醫療的呪術に就いて述べるとする。
五、供物を藥用とした醫療的呪術
我國でも藥の初めが酒であつた事は既述した。然も此酒が、刀自と稱する巫女に依つて造られる事は〔六〕、又た我國に於ける古き習俗であつた。神樂の「酒殿歌」に、「酒どのは、今朝はな掃きそ、うれりめの、裳ひき裾ひき、今朝は掃きてき。」と有るのは、其徵證である〔七〕。而して古代の造酒法は、即ち嚙み酒であつて、其の嚙む役は、主として女性が其に當つてゐたのである。『大隅國風土記』逸文に、
一家水米を設け、村に告げめぐらせば、男女一所に集りて、米を嚙みて酒糟へ吐き入て、ちりぢりに歸りぬ。酒香出で來る時、又集りて、嚙みて吐き入れし者ども是を飲むを、名付けて口嚙みの酒と云ふ。（大岡山書店本。）
と有るのは、良く古代の造酒法を傳へた物であつて、琉球の各地方では、近年迄神に供へる酒だけは、村內の處女（經水の無い者に限る。）が集つて嚙んで造つた物である〔八〕。更に琉球では酒の事を「おくすり」と云つてゐるが、此れは即ち藥の意で、別に「むしやく」と稱するのは、嚙むの意であると傳へられてゐる〔九〕。是等に由るも酒が巫女の手で作られ、專ら藥として用ひられた事が知られるのである。『萬葉集』に「
味酒、三輪祝が、齋杉、手觸れし罪か、君に逢ひ難き。（0712）」と有る短歌を始めとして、三輪の冠辭に味酒の語を撰んだのは、三輪を酒の實湧く（嚙んだ米が唾液中の酸素と化合して、沸沸として釀く事。）に思ひ寄せた物ではあるが〔十〕、然も其米を嚙んで酒を造つた物は、三輪社に仕へた巫女の仕事であつた。
唯此場合に考へて見無ければ成らぬ問題は、古代に在つては、神を祭る時以外には、殆んど絕對的に酒を飲む事を許されてゐ無かつたと云ふ事である。其は恰も、種族を異にし、民俗を別にしてゐるアイヌでは、現在でも酒を飲む時は、如何なる場合でも、先づ神飲と稱する儀式をして、神に供へたお流れを頂戴すると云ふ信仰の下に飲酒するのを常禮としてゐるが、我が古代人の酒に對する信仰も、又此れと相擇ばざる物が存してゐたのである。『神功記』に神功皇后が皇太子譽田別の為に、「釀待酒以獻。」と有る待ち酒は〔十一〕、まちの語に祭る事と、占う事との二義が含まれてゐて〔十二〕、酒を飲む事は、神を祭る場合に限られてゐた事を示唆してゐるのである。而して後世の記錄ではあるが、『延喜』の「玄蕃寮式」に、「凡新羅客入朝者，給神酒。」と載せ、更に此神酒の材料と成るべき稻は、大和國の賀茂意富、纏向倭文、河內國の恩智、和泉國の安那志、攝津國の住道、伊佐見等の各神社より出させて是れを住道社に送り、別に大和國片岡、攝津國廣田、生田、長田等の神社より出せる物は生田社に送り。共に其社の神部をして造らしめたとあるのも、又此間の消息が推知されるのである。
而して、斯く酒なる物が重く扱はれてゐたのは、其醉心地が神の作用に因る物と信じてゐたに原因する事は言ふ迄も無いが、更に此酒が藥劑として用ひられたのは、神に供物として獻げた餘瀝を飲む為に、一段と效驗が有ると考へたからである。誰でも知つてゐる事ではあるが、奈良の正倉院に砂糖若干が秘藏されてゐる。此れは奈良時代に在つては、砂糖は貴重品であつたと同時に、又た大切なる藥劑なのであつた。今日でこそ砂糖は苦も無く手に入れる事が出來るけれども、僅に二百四五十年前の江戶期の初葉迄は、甘味と云へば、甘草の煎じ汁か、柿の甘みより外には無かつた事を知れば、一千餘年を隔てた奈良時代の砂糖の尊さが、想ひ遣られるのである。藥用としての酒も、又此事由と同じ物と見るべきである。
後世に成ると、神に供へた總ての物が、醫療的呪術を有する樣に考へられてゐるが、古代に於いては、其供物が果して如何なる物であつたかが判然し無いので、其を明確にする事が困難なのである。勿論、祝詞を見ると海物、山物、野物等が供へられてゐるが、此れは單なる供物では無くして、寧ろ神に對する禮代と思はれるので、茲には姑らく省略に從ふとした。
六、藥劑を用ゐた醫療的呪術
諾尊が黃泉軍に追はれ、桃を投げて撃退した時、
爾伊邪那岐命告桃子：「汝如助吾，於葦原中國所有現しき青人草之落苦瀨而，患惚時，可助告。」賜名號意富加牟豆美命。
と『古事記』に載せて有るが、桃に避邪治病の效驗有りとしたのは、支那の思想であつて、諾尊の此記事が『古事記』の編纂された折に追記された物と思はれるので、從つて純粹なる我國の信仰とは考へられぬ。
此れに較べると、同じ『古事記』に、大國主命が稻羽の菟の傷けるを憐み、
今急往此水門，以水洗汝身。即取其水門之蒲黃，敷散而輾轉其上者。汝身如本膚必差。
と教へし物こそ、卻つて我が古代の民間療法を其のまま傳へた物と信じたいのである。更に此大國主命が、兄弟の八十神達の為に伯耆の手間の山本にて遭難せる事を『古事記』に、
大穴牟遲神，（中略。）即於其石所燒著而死。爾其御祖命哭患而，參上于天，請神產巢日之命時，乃遣螫貝比賣與蛤貝比賣，令作活。爾螫貝比賣刮集而，蛤貝比賣待承而，塗母乳汁者，成麗壯夫而出遊行。
と記したのも〔十三〕、亦我が古俗の治療法であつたと信ずべきである。而して蛤が永く藥劑として用ゐられた事は、『色葉字類抄』に此字をクスと訓ませたのでも知られるのである。
斯うして動植物を藥用とした事は猶ほ此外にも相當に存してゐる。何の事か私にも良く判然せぬが、『諏訪大明神繪詞』卷下の、十二月二十四日神長官がしんふくらを祭る折に唱ふる詞に、
陸奧國せんせんつかふしの一人姬御前、腹を病ませ給ふに、（中略。）東山信濃諏訪郡武居の御里に、居籠坐します大明神の御室中に有る、しんふくらと云鳥を御藥に使はせ給はば、御腹治らせ給ふべし。
と有るのは、察するに諏訪社に傳へた鳥藥と思はれるのである。後世の書物（延喜頃の物か。）ではあるが、『本草和名』を見ると、左の記事が有る。
石斛。○一名林蘭。（中略。）○石斛者，山精也。云云。○和名スクナコノクスネ，一名イハクスリ。
是に據れば、石斛を少名彥命の遺方として藥用とした事が窺はれ、更に同書には、此外に幾多の呪術から出發した民間療法藥を載せてゐる〔十四〕。而して『醫疾令』に據れば、醫師の外に、呪禁師と呪博士とが有つて、古き醫呪同根の面影を殘し、未見の書ではあるが、伴信友翁の『方術原論』に引用された『醫心方』には、一劑每に一首の呪歌が添へて有ると云へば、此れも呪術が醫藥の先驅を成した事を示してゐるのである。そして是等の施術者が巫女であつた事は言ふ迄も無く、然も永い間を──醫術と呪術とが全く分離した後迄も〔十五〕、此事に關係を有してゐたのである。
- 〔註第一〕清野氏等の報告に據ると、穿顱頭蓋は、廣島・岡山・愛知の三縣から發掘され、男女の遺骨ともあるとの事である。
- 〔註第二〕御玉緒絲は『深山御記』に御玉結絲は『宮主秘事口傳』に有ると、伴翁の『鎮魂傳』に載せてある。
- 〔註第三〕『天武紀』の招魂が、鎮魂と同じ物である事は既述を經た。そして此事が天武帝の不豫の為に行はれた事は此の翌年に崩御された事からも拜察されると伴翁も『鎮魂傳』に於いて述べてゐる。
- 〔註第四〕葬儀に、弓を攜へて往く民俗は各地に在るが、殊に奇拔なのは、土佐群書類從本『豐永鄉葬事略記』に有る物である。即ち同國長岡郡豐永鄉では、死人が有ると、弓持と稱する者、竹弓矢を攜へて、棺後に附添うて往き、墓穴に棺を納める時、弓持は棺を覆ひし衣物を、弓の先にて取退け、穴內に納め、其より弓持は直ちに喪家に立歸り、大音にて、「宿かり申さう。」と言へば、留守居の者內より、「三日跡に人質を取られて宿かす事は出來申さぬ。」と答へると、又弓持、「然らば、艮鬼門の方へ世直り中直りの弓を引く。」と云ひつつ、矢を番ひて、家の棟を射越し、弓も踏み折り、投げ越すと有る。更に『年中故事』卷三に肥後米良山の『栃木縣河內郡豐鄉村鄉土誌』に同村の、共に弓を攜へて葬禮に行く事が載せて有る。
- 〔註第五〕神話と民俗との關係に就いては、前にも一度記した事が有るも、此れは神話に在る事實が先に行はれて、後に民俗が生じたのでは無くして、既に民俗が存してゐたのが神話に反映したのであると解すべきである。
- 〔註第六〕從來、酒を造る者を刀自と云ひ、此れに杜司の字を當ててゐたので、杜司は支那を學んだ物であらう等と、江戶時代の好事家なる者は氣樂な考証をした物であるが、此れは橘守部が『神樂歌入文』で創說した如く、刀自即ち巫女である。延喜の『神名式』に、「造酒司坐神六座。（大四座，小二座。）大宮賣神社四座。」と有るのも、更に『文德實錄』齊衡三年九月辛亥條に、「造酒司酒甕神從五位下大邑刀自、小邑刀自等，並預春秋祭。」と有る等、咸な古代の巫女が造酒してゐる事を証明してゐるのである。
猶ほ刀自を巫女と云ふ證據は、宮中の內侍所に仕へる女官を、古く御齋・采女・刀自・命婦等に區別してゐるが、是等の女官が古き御巫の末である事は勿論である。
- 〔註第七〕僧顯昭の『袖中抄』に據ると、賀茂社のうれりめは酒殿に仕へた造酒の巫女である。猶ほ各地の名神大社の酒殿の巫女に就いては『民族』第四卷第二號に揭載した拙稿「御左口神考」が、多少とも此問題に觸れてゐるので參照を望む。
- 〔註第八〕此事は琉球の古い事を書いた『遺老說傳』等にも見え、又た同地出身の伊波普猷氏からも聽いてゐる。更に同國石垣島の皿濱出身で、橫濱高等女學校の教職に在る前泊克子女史の談に據ると、同地では酒を「んさく」と云ふが、是れも嚙み酒の意だと云ふ事である。
- 〔註第九〕伊波普猷氏の『古琉球』第□版の附錄「混效驗集」に有る。因に同集は古い同國の辭書である。
- 〔註第十〕碩學南方熊楠氏の談に、大和の三輪が酒の□所として知られたのは、酒を容れる樽材として、三輪杉が理想的であつたばかりで無く、更に古く同地の杉の脂から、酒を製した事が有つた為では無いかとの事であつた。附記して參考に資するとする。
- 〔註十一〕待ち酒は『萬葉集』卷四にも、「君が為、釀みし待酒、安野に、獨や飲まむ、友無しにして。（0555）」と有る。
- 〔註十二〕祭をマチと云うてゐる所は、今に各地に在る。待ち酒のまちは、祭のマチであつて、此れに待つ人の來るか來ぬかを占ふ意も含まれてゐると、折口信夫氏から教へられた事が有る。
- 〔註十三〕此一條は、我國に於ける神の復活の信仰を記した物にして見る時、一段の意義が有る。併し其は姑らく措くとするも、此處に螫や蛤を人格と見たのは、其效驗から來た事で、古く此種の貝類や母乳を藥用とした事を暗示してゐると見るも又た意味が深い。
- 〔註十四〕私の見た『本草和名』は「日本古典全集」本であるが、其底本と成つたのは、解題に據ると、森枳園の書入れ本である。そして此書入れを見ても、『醫心方』を引いた處が有るが、此等に據ると、我が古代に種種な動植物及び其他の庶物迄藥用とした事が窺はれるのである。
- 〔註十五〕琉球に關する書物を讀むと、同地には近年迄「醫者巫女」と稱する者が有つた。此れは巫女と稱する下級巫女が醫者を兼ねてゐたので、此語が生じたのである。更に伊豆七島の事を記した寫本類には、八丈・三宅・大島等の島名主は、一人で名主と云ふ行政者の外に、神官と醫者とを兼ねるのが普通であつたと載せてゐる。是等は共に古俗を其のままに保存した物である。
- 第五節 收稅者としての巫女
此れも漢字通の後藤朝太郎氏から聽いた話であるが、稅と云ふ字は『說文』に據ると、扁の禾は稻を意味し、作りの兌は冠を被つた人の意味で、即ち神に仕へた巫覡が、民眾から稻を收めさせたのが稅字の起りであるとの事であつた。併し斯うした原始的の社會事象は、人間が橫目縱鼻である限りは、何處にでも共通的に發明され、且つ實行されてゐた事と思はれるので、此れを我國の古代に移して考へて見たのが、此一節である。由來、此れ迄の學者は、餘りに文化移動說に捉はれてゐて、支那（其他の國。）と我國と類似した思想や民俗が有ると、直ちに我國の其は、支那の輸入（又は模倣。）だと言つた物であるが、此れには相當の缺陷が伴うてゐる事を知らねば成らぬ。私に言はせれば、勿論、支那から輸入された物も尠くは無いが、其と同時に支那で考へさうな事は、我國でも考へらるる事で、似てゐるから輸入だ、模倣だとばかりは云へぬのである。殊に自然科學の發明ならば去來知らず、人文科學に關する事象等は、彼我類似な物が有るからとて、少しも不思議とするには足らぬのである。茲に言ふ巫女と收稅の如き、又其の一例として見るべきである。
我國で國民から徵稅したのは『崇神紀』の「男之弭調，女之手末調。」が、其の最初であると傳へられてゐるが、此れは同朝に於いて、國法的に定めたと云ふ意味であつて、其實際に於いては、ずつと古くから行はれてゐた物と考へる。而して私が言はうとする巫女が收稅者として働いたのは、國法的に治定されぬ以前の時代である事は勿論である。
我國では神へ供へる物を幣と稱してゐるが、現今では幣と言へば御幣の意味にのみ解釋されて〔一〕、其範圍も頗る狹義の物と成つてしまつたが、古代の幣は決して斯かる物では無く、神へ捧げた布帛其他を稱した廣義な物であつた。而して古代の幣は、後世の幣帛と同じ物であつて、『遷卻崇神祭』の祝詞に有る如く、
進幣帛者、明妙・照妙・和妙・荒妙に備奉て、見明物と鏡、翫物と玉、射放物と弓矢、打斷物と太刀、馳出物と御馬、神酒者瓺戶上高知・瓺腹滿て雙て、米にも頴にも、山住物者毛和物・毛荒物。大野原に生物者、甘菜・辛菜。青海原に住物者、鰭廣物・鰭狹物、奧つ海菜・邊つ海菜に至る迄……
在らゆる物が、即ち安幣帛の足幣帛であつたのである。そして茲に舉げた物資は言ふ迄も無く、當時の生活に於いては、缺く事の出來ぬ物ばかりであつて、然も是等の物を神へ供へる事は、即ち古く此幣帛なる物が、神の生活の基調であつた事が知られるのである。一個の勤勞に對する一個の報酬と云ふ事は、人と人との間には行はれ得べきも、神と人──即ち治者と被治者との間は、此經濟關係を以て律する事が出來ぬので、神に捧げる幣帛は、其實質に於いては、租稅と同じ物であつたと考ふべきである。
巫女の收稅は、神への「禮代」の名で行はれたのである。後世に成ると「ゐやじり」に禮代の漢字を當てて訓ませる樣に成つたので、專ら神に對する御禮とか、報賽とか云ふ意味にのみ解釋されてゐるが〔二〕、此れは本末を顛倒した物であつて、神の保護を受ける為に捧げる誠意の發露で、神の冥助を受けた御禮に供へる報酬では無い。結果に於いては同じ樣に見えるけれども、動機に在つては、決して同じ物では無い。此れを手取り早く卑近の例を以て示せば、後世の國民は納稅した為めに權利を與へられるので、權利を與へられた為めに納稅するので無いのと同じである。
我國の租稅が神への「禮代」に起原せる事を有力に示唆してゐるのは、荷前の制度である。伴信友翁は『比古婆衣』卷七に於いて、
荷前とは、諸國の御調の絹布の類を始め、種種の中の最物を撰びて取分置て、其を先づ天照大御神宮に奉給ひ、又相嘗に預給ふ神達の幣物にも奉給ひ、亦御世御世の山稜に奉給ひ、さて其殘りを天皇の受納領す御事になむありける。
と定義し、更に翁獨特の、微に入り細を穿つ考証を試みてゐる〔三〕。而して此れに據れば、神に捧げし御調の殘りを主權者が受領するとは、即ち古く納稅は神に對して行はれてゐた物が、其神の後を承けた天皇に繼がれた物と解釋すべきである。
少しく後世（桓武朝延曆十一年書上。）の記事ではあるが、『高橋氏文』に、景行帝が六獦命を膳夫に任じ、山野河海の雜物を兼攝取持ちて仕へ奉れと敕し、
如是依賜事は，朕我獨心に非矣，是天坐神乃命敘，（中略。）諸友・諸人を催率て，慎勤仕奉と仰賜。云云。
と有るのは、良く此間の事情を盡してゐる物と信ずるのである。斯くて時代が進み、租調庸の法が確立し、收稅の官吏が設けられる迄は、巫女が主として此職務に服した事は、彼等が神に仕へる當然の仕事であつたと考へるのである。琉球の神歌『首里ゑとの節』の一節に、
租稅積で、みおやせ、朱陽の、大祝女
とて、同地の巫女が租稅を取立てて步いた事を語つた物が有るが〔四〕、此等は內地の古俗を其のまま化石させて殘した物である〔五〕。
- 〔註第一〕增補語林『倭訓栞』の附錄『桑家漢語抄』（中山曰、此書は『和名抄』に引ける『揚氏漢語抄』とは異るも、同抄の序に載せたる其餘の漢語抄の一なるべしとの說が有る。）卷三に、「幣，ヌサ，可書貫棒。有可神納，則貫捧之義也。」と有る樣に、幣の本質は、相當に容量に於いて、多く、品質に於いて種種なる物が在つたと見るべきであつて、現今の幣束は幣の後身ではあるが、此れを以て古代の其を推す事は出來ぬのである。
- 〔註第二〕「禮代」の語に、『文德實錄』天安元年二月乙酉改元の宣命に、「禮代の大幣帛を令捧持。」と見え、『三代實錄』貞觀三年五月十五日の祈雨の告文に、「禮代の大幣帛を令捧持。」と有る。而して是等の記事には、やや「禮代」が第二義的の御禮の意味に使用されてゐる。
- 〔註第三〕荷前の起原に就いては、伴翁の記事細註に引ける『皇代略記』持統天皇段裡書に、荷前事初此代云云と有るが、此れは伴翁も言はれた如く、單に此れだけでは、徵證が不充分であるばかりで無く、『萬葉集』卷二に、久米禪師の歌として、「東人の、荷前の箱の、荷の緒にも、妹は心に、乘りにけるかも。（0100）」と有り、然も此禪師は、持統朝より古き天智朝の人であるから、其起原はずつと以前に在つたと見るべきである。
- 〔註第四〕前に引用した事の有る伊波普猷氏の『歌草子選釋』に據る。猶ほ同書に據れば、「歌」の中には、此外にも覡や、ヨタ（下級の巫女。）や、祝女（巫女。）の連中が租稅を取立てるのを謠つた物が有るとの事である。
- 〔註第五〕本庄榮次郎氏の『日本經濟史』租稅の起原の條に、『日本書紀』の一書に有る天照神が、天兒屋・太玉の兩命に敕して、「以吾高天原所御齋庭之穗，亦當御於吾兒。」と有るのや、『神武記』の「贄持」を租稅と見られてゐるが、私には後者は兔に角として、前者は遽に左袒する事が出來ぬので、わざと執らぬ事とした。
- 第六節 航海の守護者としての巫女
『魏志』の倭人傳の一節に、
其行來渡海詣中國，恒使一人，不梳頭，不去蟻蝨，衣服垢污，不食肉，不近婦人，如喪人，名之為持衰。云云。
と有る。此持衰と稱する者の民俗學的研究は、相當に興味の多い問題ではあるが、其は茲には預るとして、此記事の「不近婦人」とは、船中に居る婦人を近付けぬと云ふ意味か、其とも陸上に在つても婦人を遠ざける程に慎んでゐるのかに就いて異說が有る〔一〕。併し、其異說も、直接本問には交涉する所が尠いので、深く言ふ事を避けるが、唯我が古代の遠洋航海の船中に、婦人が乘組んでゐた事だけは、明白なる事實である。倭武尊の妾であつた橘媛が、走水海を渡る時入水された事は、有力に此事を證示してゐる。更に前に舉げた『欽明紀』に有る河邊臣瓊缶が婦甘美媛を、調吉士伊企儺が妻子葉子を、共に帶同して渡韓せる事も、此事實の存在を物語つてゐるのである。迥かに後世の記錄ではあるが、紀貫之の『土佐日記』等を見ても、女性が同船してゐた事は疑ふべくも無い。
其では、此女性は、既述した如く單なる御陣女臈としての任務に服すだけであつたかと云ふに、其條でも言つた如く、實際は巫女の聖職に遵ひ、航海安全を守護すべき大役が負はされてゐたのである。我國でも、後世に成ると、血忌みの信仰から、女性を穢れた者として、乘船を拒んだり、又は乘客の數の奇偶に依つて吉凶を云ふ樣な習俗を生む樣に成つたが〔二〕、古代に在つては、此の反對に、遠路の航海には、必ず女性を同船させる慣習と成つてゐた樣である。而して此事を間接的にも示唆してゐる物は、（一）燒火明神の由來、（二）各地の御船神事に巫女が主役を勤める事、（三）俚俗に船靈と稱する信仰の民俗が其である。私は此れに就いて記述したいと思ふ。
固有呪法時代に於ける巫女について、其全體を盡すには、未だ幾多の問題が殘つてゐる事と思ふが、以上で其概略を述べたと信ずるので、此處に第一篇を終る事とした。猶ほ、缺けたる所は、第二篇以下で補ふ事は言ふ迄も無い。
- 〔註第一〕昭和四年三月發行の『考古學雜誌』に於いて、橋本增吉氏は、倭人傳中の生口（中山平次郎氏の論文を反駁せる物。）に就いて論じた際に、此の「不近女」の一句に對して、船中に婦人は居ぬと云ふ意味の事を述べられたが、併し倭人傳の記事から云へば、船中に女は居ても、近付けぬと見る方が穩當の樣である。
- 〔註第二〕後世に成ると、乘客以外の女性を船に置く事は絕對に禁じられ、稀には乘客でも女性なるが故に謝絕される事すら有つた。室町末期に書かれたと思ふ『奇異雜談集』には、乘客の奇數を忌んだ事すら載せてある。
- 〔註第三〕柳田國男先生の『鄉土研究』第三卷第四號に揭載した「龍燈松傳說」の考覈は、古く臨時燈臺として、山頂亦は水邊で柱松を焚いた事を明確にされた有益なる記事である。
- 〔註第四〕航海中の船が暗夜暴風雨に遇ひ、金毘羅神を祈つた所が、空中に火を認めて助かつたと云ふ說は、屢屢耳にする處であるが、此事は殆んど世界的に存してゐて、科學上では空中電氣の發光だと說明し、今では聖火系の傳說として取扱はれてゐる。
- 〔註第五〕隱岐の燒火明神は、其祭神が女神である事から、此神が古く巫女として船舶を守護したので、斯かる信仰を生じた事と思ふが、更に想像を逞うすれば、此地の山上で火を焚く事の起原は、或は對韓關係から發火を以て信號とした古俗の殘つた物かも知れぬ。
- 〔註第六〕雜誌『民俗藝術』創刊號の口繪說明及其他。
- 〔註第七〕『藝藩通志』卷一四。及其他。
- 〔註第八〕前揭『民俗藝術』第一卷第四號。
- 〔註第九〕天妃信仰に就いては、各地の地誌類に見えてゐるが、支那と內地との物を併せ記した物では『松屋筆記』卷六九「船靈」條が詳細を盡してゐる。
- 〔註第十〕『船長日記』は、私は未見の書であるが、『松屋筆記』卷六〇に記す所に據れば、文化十年十月に尾張の船頭重吉が航海中難風に遇ひ、異國に漂いし始末を、文政五年十一月に池田寬親が聞書した上・中・下の三卷本との事である。
- 〔註十一〕女子の性器から連想して、船は女性であると、外國では言つてゐるさうだが、我が古代には、此思想の存在は積極的には發見されぬ。性器崇拜としても、船を女陰の象徵とした事は、私の寡聞の為か、日本の古代には見出されぬのである。
- 〔註十二〕通貨に除魔の呪力有る物と信仰した事は、古くも有り、且つ廣く行はれてゐた。寺社の建築に繪錢を撒いたり錢を持つてゐれば邪氣を防ぐとか言うたのは、皆此れが為である。從つて大觀通寶を觀音と考へるのは、觀の連想以外には根據の弱い說である。
- 〔註十三〕喜多村信節翁は其著『嬉遊笑覽』卷二器用部船玉の腳註に於いて、「本邦にて今俗に船玉を女とするは非也。」と言ひ、「此俗は、支那の天妃信仰を受け容れたる物にて、古くは住吉神が船玉也。」との意を述べてゐるが、私には承認出來ぬ。其理由は本文に述べた如くである。
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下野國足利郡三重村大字五十部の水使神社の緣起に、此祭神は土地の富豪の水使女であつて、乳吞兒を抱へて奉公してゐた。或年の田植に早乙女に晝飯を持つて田へ往つた留守に、主人が其乳吞兒を殺してしまつたので水使女は氣狂ひの樣に成り、附近の池へ投身して死んだ。爾來、其女の怨靈が祟るので神に祭つたのが此社である。神體は、左手で飯櫃を抱へ、右手に飯匙を持つて水中の岩上に立つてゐる木像だとて、今に其御影を出してゐる。此神社は私の故鄉に程近いので、私も幼少の折に亡姊に連れられて二度程參詣した事が有る。而して此緣起に後人の作為が加はつてゐる事は勿論であるが、兔に角水使女が、（一）田植に晝飯を持參した事、（二）乳吞兒が殺され（此れは必ずしも重要事では無いが、此例も嫁殺し田傳說迄合せると多數有る。）る事、（三）そして自分も死ぬと云ふ此三點は、他の
神社の恒例と成つてゐる御船神事に、巫女が中心と成つて祭儀を行ふ習禮は夥しき迄存してゐるが、茲には重なる物二三だけを舉げ、以て古代に於けるる巫女が航海の守護者であつた事を証明する。而して是れが代表的とも思はるる物は、紀伊國新宮町の熊野速玉神社に行はれるハリハリ踊神事である。此祭は、每年十月の十五日を宵宮とし、翌十六日を本祭とするが、其十六日に神靈を龍頭鷁首の朱塗船（國寶。）に遷して、熊野川を溯航し、河心の御舟島と云ふ小島を巡幸する儀式有り、此神船を曳航するのが有名な熊野の諸手船である。此船は、大昔から同國南牟婁郡鵜殿村の迴船組合から出す事に成つてゐて、然も諸手船は赤い衣服に赤い頭巾を被つた老媼に扮した男子（插入の寫真參照。）が操るのであるが、其際に、女裝の者が一本の櫂を持つて船を漕ぐ樣な舞踏を為し、船中に居る他の二十餘人は囃し詞を合唱する