日本巫女史　第一篇：固有咒法時代　第三章、巫女の用ゐし呪文と呪言

日本巫女史　第一篇：固有咒法時代

　古代の巫女が、呪術を行ふに際して用ゐたる物に、呪言と呪文との區別の有つた事は、極めて朧げながらも、看取する事が出來る樣である。私は此の標準を、呪文は巫女が神に對して用ゐし物、呪言は人に對した物として區別したいと思ふ。勿論、此區別は、國語を有してゐても、國字を有してゐ無かつた古代の分類法としては、全く無意味であつて、呪文と云ひ、呪言と云ふも、共に言語を以て現はされてゐるのであるから、廣義に見れば、二つの間に區別を立てる事は困難なのである。併しながら、巫女の有してゐた言語感情──獨り巫女ばかりで無く、當時の社會が一般に有してゐた言語感情から云ふと、一種の歌謠體を借りて、三・四句又は五・六句の辭を續け聯ねて言ふ物は呪文であつて、後世の祝詞は此れより生まれたと考へたい。此れに反して、一語か二語で獨立してゐる物は呪言であつて、後世の「呪(のろ)ひ」又は「詛(とご)ひ」等云ふ物は、是れに屬する物と考へられぬでも無い。
　以上は、呪文と呪言とを形式上から見た分類であるが、更に內容上から分類すると、概して呪文は善惡の兩方に用ゐらるるも、呪言は惡い方に多く用ゐらるる傾きを有してゐる。私は、不充分ながらも、斯うした態度で、巫女の用ゐた呪文と呪言との考覈を進めたいと思うてゐる。唯、實際問題として、困惑を感ずる事は、私の寡聞から、古代の徵證が男覡に多くして、巫女に尠いと云ふ點である。が、此れは我國の文獻なる物が、母權時代を迥かに過ぎた父權時代に製作された為に、巫女に薄くして覡男に厚いのは、何とも致し方の無い事と考へるのである。

第一節　古代人の言靈信仰と其過程
　言語が人類の間に發達して行くに連れ、人は此れに對して一種の威力を感ずるに至つた。而して此言語感情は、言語を善用するに依つて幸福を齎し、此れを惡用するに依つて災禍を受ける物と考へさせる樣に成つた。茲に言語の善惡が生じ、禁忌(タブー)が起り、善言は祝言亦は壽辭と成り、惡語は忌詞と成り、詛言と成り、遂に言語には靈在る物と信ずる所謂言靈(コトダマ)信仰を生む樣に成つたのである。
　我が古代人が如何に言語に對して神經過敏であつたか、其れを證據立てる史料は夥しき迄に存してゐる。伊勢皇大神宮に於ける忌詞や^〔一〕、國造でありながら、用ゆべからざる言語を用ゐた為に、極刑に行はれんとした事件等は^〔二〕、共に其の一証として舉げる事が出來る。殊に、民間に於いては、此忌詞の禁忌(タブー)は、嚴重に守られてゐた物と見えて、旅行の留守に遣つて成らぬ忌詞とか、狩獵する折に用ゐるを避ける去り詞等が存し、殊に男女關係に在つては離れるとか切れるとか云ふ語を特に嫌つた物である。『萬葉集』卷十三に、「菅根の、慇懃(ネモコロゴロ)に、吾が思へる、妹によりては、言(コト)の禁(カミ)も、無くありこそと、齋瓮を、齋ひ掘据ゑ、竹珠を、間無く貫垂り、天地の神祇(カミ)をぞ、吾が祈(ノ)む、甚(イト)も術無(スベナ)み。（3284）」と有るのは、即ち其れである。
　言靈に關しては古くから說を立てた者が頗る多く、遂に原始神道を此方面から說かうとする言靈學とも云ふべき物の一派を出す樣に成つたが、所詮は言語に靈が在る物とする信仰に外成らぬのである^〔三〕。而して此言靈が文獻に現はれた物では『萬葉集』卷五の山上憶良の好去好來の長歌の一節に「神代より、言傳(イヒツ)て來らく、虛空見(ソラミ)つ、大和國は、皇神の、嚴(イツク)しき國、言靈の、幸ふ國と、語繼ぎ、言繼がひけり。（0894）」と有るのや、同集卷十三に柿本人麿の長歌の反歌に「敷島の、大和國は、言靈の、たすくる國そ、まさきくありこそ。（3254）」と有るのが、其れである。併しながら、是等は一般的に、且つ消極的に、言靈の存在を信仰した迄であつて、未だ此言靈を呪術に利用すると云ふ積極的の思想は現はれてい無いが、前に載せた同集第十一の「言靈の、八十衢に、夕占問ふ、占正に告(ノ)れ、妹に逢はんよし。（2506）」と有るのは、此れを呪術に用ゐた一例である事は既記の如くである。而して斯く言靈信仰から導かれた當然の結果として、祝言と呪言との區別を生じ、前者は吉事に用ゐられ、後者は凶事に用ゐられる樣に成つたのである。
第二節　祝詞の呪術的分子と呪言の種類
　我國の祝詞（『延喜式』に載せた物及び『台記』の別記に在る壽辭を含めて。）なる物が、其本質的に呪文としての思想が多分に盛られてゐる事は、深い說明の要はあるまいと思ふ。一二を言へば、新年祭に、御年神に、「白き馬、白き豬、白き雞」を備へた事は、即ち古き呪術が祝詞に殘つた物である。朝廷で、白き豬の捕れぬままに、祈年祭を延期した例は幾度も有る。後には白き豬が如何にするも捕れぬので、普通の豬を白く染めて祭儀を舉げた事すら有る^〔一〕。是等は呪術の一種であるが、其れを稱へる事は直ちに呪文と云ふ事が出來るのである。出雲國造神賀詞に、
　と有るのも其れであつて、即ち變若水(ヲチミヅ)を飲んで、永久に御彌若(イヤワカ)えにませとの呪文である^〔二〕。更に中臣壽詞に有る、
　の一節の如きは、呪文其のままとも云へるのである^〔三〕。
　併しながら私は、決して、祝詞は呪文から發生した物だと、斷定する者では無い。成程、呪文本位の立場から祝詞を見れば、呪文の本質に、祝言(ホガヒ)の衣服を著せた物が、祝詞であると云へる樣でも有るし。更に祝詞本位の立場から呪文を見れば、祝詞の中から、呪文の分子を取除いた物が、祝詞であるとも云へる樣であるから、古代に溯る程、兩者の關係が頗る密接なる物であつて、殆ど嚴格には區別する事が出來ぬ程に成つてゐる樣である。而して兩者が斯くの如き關係に置かれて有るのは、恐らく巫女の呪術を母胎として生れた兄弟が、用途と時勢との影響を受けて、一方は呪文として發達し、一方は祝言として發達し、遂に別別な物と成つたのであらうと考へてゐる。
第三節　言靈の神格化と巫女の位置
　我國に於ける一般的の呪術から言ふと、太卜(フトマニ)は最も古き方法であつて、然も最も重き物である。文獻の示す處に據れば、諾・冊二尊も此れを行ひ、天照神の磐戶隠れにも此れを行ひ、天兒屋根命が神事の宗源を司ると云ふのも詮ずるに此の事が重大なる務めであつた。人世と成り、鹿卜が龜卜に變り、兒屋根命が卜部氏と成つても、太卜の呪術的重要さは、依然として少しも渝る處が無かつた。從つて歷聖も大事の有る每に此れを行ひ、民間でも稀には此れを行ふ事すら有つた^〔一〕。然るに此れ程重要なる太卜の呪術に、巫女が深い關係は有してゐぬのは抑抑如何なる理由であらうが。
　此れに對する私の答へは、極めて簡單明瞭である。即ち巫女は初め太卜に關係し、然も此れが中心と成つてゐたのであるが、世を代へ時を經る內に、神道が固定し、呪術が洗練されて神事と成り、覡男が巫女を排斥した結果として、遂に斯かる文獻を殘したに過ぎぬと言ふのである。而して私の此の答へは、太卜の主神である卜庭之神(ウラニハノカミ)──即ち太詔戶命(フトノリトノミコト)と、此れに仕した巫女の龜津比女命との考覈を試みれば、其れで明白に成り且つ確實になる物と信じてゐる。
太卜を行ふには、卜庭二神の太詔戶命と櫛真知命(クシマチノミコト)とを祭る事が、儀禮と成つてゐた^〔二〕。太詔戶命に就いては『釋日本紀』卷五（述義一）の太卜の條に左の如く載せてある。
　此の記事を讀んで、當然、導出される問題は、（一）太詔戶命とは如何なる神か、（二）太詔戶命と龜津比女との關係を如何に見るか、及び此の兩神と太卜との交涉は如何なる物かと云ふ二點である。私は此れに就いて簡見を述べて見たいと思ふ。
第四節　宣託と祝詞と巫女の關係
　現代人は祝詞と云へば、其れは概して人が神へ請祈る為に、意の有る處を申上げる物とばかり考へてゐる樣である。實際、現行の祝詞なる物は、此用意の下に作られ、人が神へ祈願するだけの目的しか有つてゐぬのである。併しながら、斯かる祝詞觀は、其の發生的方面を全く沒卻した物であつて、祝詞の最初の使命は、此れと反對に、專ら神が意の有る處を人に告知らせる為に發生したのである。即ち祝詞(ノリト)の原意は詔事(ノリコト)であるから、其の語意より見るも、此事は會得されるのである。『龍田風神祭』の祝詞の一節に、
　と有るのは、良く祝詞の發生的事象を盡してゐるのである。
　更に詳言すれば、祝詞なる物は、神が人に對して、積極的に、此れ此れの事をして祭れとか、又は消極的に、此れ此れの事はする勿と誨へた事が、此れの起源と成つてゐるのである。而して此の意義を理解し易い樣、祝詞の中から例證を覔めて具體的に言へば、前者の例としては『遷卻崇神祭』の祝詞に、
　其他種種の幣帛を橫出の如く置き足らはして祭つたのが其れであつて、後者の例としては『道饗祭』の祝詞に、
　と有るのが其れである。從つて祝詞は、古い物に成る程宣命體と成つてゐるが、然も其の宣命の一段と古い處に溯ると、託宣と成つてゐるのである。而して其の託宣は概して神の憑代(ヨリシロ)である巫女の口を藉りて發せられるのである。
　古代人は神意を伺ふ方法を幾種類が發明し工夫して所持してゐたが、其の中で祝詞に最も關係の深い物を舉げれば、託宣である。勿論、此託宣の中には、既記の如く、呪言も呪文も、更に呪術的分子も、多量に含まれてゐるが、託宣は直ちに神聲であり、神語である。『欽明紀』十六年春二月條に「天皇命神祇伯，敬受策於神祇。祝者迺託神語報曰。」云云と有るのは、祝者──即ち巫女（祝はハフリと訓むとは後章に述べる。）が神語を託宣した者である。『萬葉集』卷十九に、「住江(スミノエ)に、齋(イツ)く祝(ハフリ)が、神語(カムコト)と、行くとも來とも、船は早けむ。（4243）」と有るのや、同集卷四の長歌の一節は「天地の、神辭寄せて、敷妙の、衣手交へて、自妻と、賴める今宵。（0546）」等を始として、書紀、萬葉に多く散見する處である。
　而して、此の神語なる物は、如何なる形式で表現されるかと云ふに、憑神(カカルカミ)に依つて、或は散文的の普通の言語を以てし、或は歌謠的に律語を以てする物と有るが、概して言へば、太古に溯る程素朴で單純であるのに反し、時代の降る程枕辭を冠し、對句を用ゐる等、頗る典雅な物となる。『肥前國風土記』佐嘉郡條に、
　と有るのは、神語の最も簡古な物で、前者の例と見るべく、『播磨國風土記』逸文に、
　と有るのは、やや技巧の加つた物で、後者の例として見る事が出來る。更に『神功紀』に載せてある神后の託宣に至つては、（中山曰、此の全文は後章に引用する、參照を望む。）對句と疊句を用ゐ、高雅にして典麗を極め、全く歌謠體の律語を以て表現されてゐる。
　斯くて祝詞の基調と成つた託宣も、時勢の降ると共に、漸く常識化され、倫理化されて來て、祝詞が固定する樣に成れば、字句は洗練され、構想は醇化されて、呪文の分子と、託宣の內容は減卻される事と成り、且つ神が人に宣る祝詞が、正反對に人が神に申す祝詞と解釋される樣に成つて來ては、祝詞と巫女との關係は全く世人から忘られてしまつたのである。
　併しながら、民俗は永遠性を帶びてゐるだけに、祝詞の解釋が故實を失ふ樣に成つても、猶ほ其の古き面影を留める為に工夫された物が、「返し祝詞」の一事である。「返し祝詞」とは、人が神に申した祝詞に對して、神が其の事を納受した證據として返答する事なのである。洛北賀茂神社の「返し祝詞」は、最も有名な物であつて^〔二〕、北野天神社、石清水八幡宮にも此事が存してゐた。『梁塵秘抄』に「稻荷山みつの玉垣打ち叩き、吾が祈ぎ事ぞ神も答へよ。」と有るのも、蓋し此思想を詠んだ物であらう。

[久遠の絆]　[再臨ノ詔]